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初期佛教

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初期佛教
经典
结集
部派

最初僧伽
├ 大众部
　├ 一说部
　├ 说出世部
　├ 灰山住部
　├ 多闻部
　├ 说假部
　└ 制多部
└ 上座部
　├ 雪山部
　├ 说一切有部
　　├ 说转部
　　└ 经量部
　├ 可住子部
　　└ 正量部
　└ 分别说部
　　├ 化地部
　　├ 法藏部
　　├ 饮光部
　　└ 赤铜鍱部

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初期佛教（英语：Early buddhism），佛教史的最初阶段，一般指从佛陀证道传教或佛灭后开始，到根本分裂后部派佛教形成之前的历史阶段，此时的教义与释迦牟尼原始的教义相去不远，被认为是最初始的佛教核心教义。现存所有佛教典籍都是第三次结集之后记载下来的，因而初期佛教主要研究对象仍是部派佛教三藏。

现代佛教研究学者，又将此时期称为原始佛教、根本佛教。这几个术语经常被混用，学者经常赋与它们不同的定义。但亦有将根本佛教一词用作佛陀传道时期，而原始佛教一词用作佛灭后100年左右的使用方法[1]。

概论

在佛教研究中，将从佛陀证道传教或佛灭后开始，一直到佛教部派出现之前，这段时间称为初期佛教，日本佛教研究学界多半称为原始佛教。它的范围界限不一，通常以阿育王时期为分界。佛教研究者主要透过比较文献学、语言学与考古学资料，比对源自不同部派的文献，包括律藏、修多罗与阿毗达磨，以重建出原始佛教的原貌。

初期佛教是从佛陀证道传教或佛灭后开始，至部派根本分裂前的教法与僧团。第一次结集后至第二次结集前这段时间，佛教思想和组织基本上与佛陀在世时的原始面貌相去不远。在佛灭之初的第一次结集中，对小小戒等问题的看法不同，已经种下日后佛教分裂的远因。佛灭后的一百年后，因为对戒律看法不同，东部僧团与西部僧团发生“十事”论争，双方举行第二次结集，以解决争议，暂时达成共识，但双方的歧见并未完全消除，最终导致日后发生了僧团的根本分裂。至于僧团何时发生‘根本分裂’目前尚待确认，学者一般认为至约公元前271年阿育王即位之后，佛教僧团先形成大众部、分别说部、说一切有部三系分立的局面，后来又分裂成十八部或二十部不等。

学术研究历史

主条目：原始佛教研究

初期佛教，最早见于英国学界，英国佛教学者托马斯·威廉·里斯·戴维斯（Thomas William Rhys Davids，A.D. 1843～1922）著作了《Early Buddhism》一书。他将释迦牟尼过世之后，一直到阿育王在位晚期，定义为初期佛教。英国学者主要以巴利藏为最早的佛经，结合考古发现的阿育王题刻，以此来分析佛教的历史变化。

日本佛教研究学界，进一步拿早期西方学者整理出的巴利语和梵语经典，与汉传佛教典籍比对。1910年，日本学者姊崎正治（日语：姉崎正治）出版《根本佛教》，首次使用根本佛教之词，他所说的根本佛教，意指释迦牟尼在世，直到根本分裂之前。1924年，日本学者木村泰贤在探究初期佛教之《原始佛教思想论》中，正式将“early buddhism”一词译为“原始佛法”。随后日本佛教学者开始使用“原始佛教”一词，如松本史朗、宇井伯寿等。日本中村元《广说佛教语大辞典》对于“原始佛教”定义如下：“相对于后世发达之大乘佛教，指释尊在世时代至二十部派开始分裂前之佛教。此时代之经典，包含佛教教说最古之原型。原始佛教一词，系依明治以后佛教研究者而使用。”日本学者对于这个词的定义尚有争议。但不论学者们如何定义原始佛教的语意，日本佛教学术界一般对目前南传佛教（自称为上座部佛教），只认定其为部派佛教分别说部中的一部，并非部派分裂前的原始佛教[2]。

台湾的印顺法师承袭日本原始佛教学者的理念，将佛陀时代的佛教称为“根本佛教”，再另将“第一次经典结集”后至佛灭百年间的佛教，定位为“原始佛教”[3]。

早期的西方佛教研究学者，多半使用初期佛教（early buddhism）一词，也有学者将释迦牟尼在世时期划分出来，称为最初期佛教（the earliest Buddhism，original Buddhism）、佛陀本人的佛教（Buddhism of the Buddha himself）等术语，他们关心的重点主要在于部派何时分裂，以及在分裂前的共同佛教传承的内容。日本学界广泛使用原始佛教一词，少数人采用根本佛教的说法，也有人主张应采用初期佛教的说法[4]。汉语学界中，通常采用日本学界的术语，但是加以重新定义。

在日本佛教研究中，原始佛教又有广义与狭义两种说法。宇井伯寿在《原始佛教资料论》中，将原始佛教又细分为两期，一是佛陀及其直接弟子在世的时间，约为公元前350年，这时期又称根本佛教。第二则是公元前350年之后，直到部派分裂（公元前270年），是狭义的原始佛教，又称阿含佛教。赤沼智善与西义雄也采用同样的定义[5][6]。因此，广义的原始佛教指佛陀在世，直到部派分立为止；另一派分法，则是将佛陀在世时期，称为根本佛教，狭义的原始佛教只指佛灭后到部派未成立之前。

水野弘元在其著作《原始佛教》中认为，从文献资料中，没有办法明确区分出这两个时期的差异。由现存文献的对照，可以大致找出原始佛教的共同说法，但是即使是共同说法，也无法保证与释迦牟尼所说是相同。所以不如将这段时间直接划分为原始佛教。再者，现存阿含经与律藏多是佛陀对僧团说法的内容，对于在家众的说法，大部分已经流失。僧团在最初第一集结与第二集结时，并没有将经典写下，而是以背诵方式传承，南传巴利藏直到西元一世纪才被写成文字[7]，在这段时间内，经典的变化无法追踪。因此，他认为，“原始佛教”就是部派分立以前的佛教，时间下限为阿育王时代[8]。平川彰《律藏之研究》也同意这个说法，以“佛灭百年”为下限，认为“佛灭百年”相当于阿育王即位之时，也是上座部与大众部的“根本分裂”的时代。

重大事件定年

参见：根本分裂、大天五事和十事

因为相关历史资料缺乏，对早期佛教发展的定年相对困难，许多关键人物如释迦牟尼，在世时间也很难确认。其中，阿育王在位时间，已可由考古资料及文献对照，大致确定，至于释迦牟尼在世时间，通常是以阿育王在位年代逆推回去。宇井伯寿考证，阿育王即位灌顶为公元前271年。中村元根据宇井伯寿考证，另外参照希腊史与印度史料，推定为阿育王即位为公元前268年。

南传《善见律毘婆沙》与《岛史》记载，佛灭后218年[9]，阿育王即位；汉传佛教的文献则记载，佛灭后116年，阿育王即位[10][11]。西方学者基于南传佛教对摩揭陀国王世系的记载，推算释迦牟尼过世时约为西元前五世纪早期，支持此论点的人有吕澂等人。日本学界，质疑南传记载中在这两百余年间斯里兰卡只有五王相继在位[12][13]，和《岛史》所称阿育王时代第三次结集成立《论事》前佛教已经分裂为十八部派[14]，如小野玄妙、宇井伯寿、水野弘元、平川彰等人，还有中国的印顺法师，根据汉译印度各部派三藏史献的考证、比对及研究，认可阿育王即位于佛灭后116年。如果以佛灭116年为阿育王灌顶年，则释迦牟尼涅槃约为公元前387年到前384年间。如果以佛灭116年为阿育王自立为王的一年，再过三年才灌顶，那末佛灭应为公元前390年到前387年间。

第一次结集，相传是在释迦牟尼涅槃后的雨安居期间举行。第二次结集，有佛灭后一百年、一百一十年或阿育王夺位时期举行的说法，印顺法师认为应解说为早在阿育王之前即佛灭后一百年以内[15]。

南传上座部《岛史》记载，第二次集结之后，因戒律上的歧见吠舍离比丘举行“大结集”，发生根本分裂[16]。说一切有部《大毘婆沙论》记载因大天五事造成僧团根本分裂，《异部宗轮论》称这次根本分裂发生在佛灭116年阿育王时代[17]。根据近代出土的文献与学界研究，学者们普遍认为造成佛教僧团第一次分裂的原因应该是戒律问题造成而非教义问题造成。此外大天五事根据吕澂，印顺与Heinz Bechert（德语：Heinz Bechert）等学者研究认为大天五事虽然不是发生在阿育王时代，但却是造成后期大众部分裂的原因。[18][19][20][21][22]

第二次集结讨论的“十事非法”所涉及到的戒律，在大众部《摩诃僧祇律》中都有明确规定，显示第二次集结产生的戒律是所有部派戒律的共同原本，根本分裂发生的时间应晚于第二次集结[23]。印顺法师认为：佛教根本分裂早于阿育王即位，可能发生在公元前300年前；至前271年左右阿育王即位，上座部已分裂出说一切有部、分别说部，形成大众、分别说 、说一切有三系分立，在印度南方的大众部则因大天五事而继续分裂出一说部等；前230年至前100年间，主要部派基本都已形成，现存文献大多源自此时期[24]。

早期佛教历史

参见：王舍城结集和第二次结集

现存的早期佛教历史史料及考古证据不多，只有佛教本身文献可以查阅。佛教最初的文献，是僧团经由会诵，逐次集结出佛教典籍，不是一时一地一人之作，当时是以口耳相传，用诵念记忆的方式来保存。[25]其中第一次结集与第二次结集，是各部派共同承认，但其原始面貌现在不清楚[26][20][21][22]。第三次结集与第四次结集，则各部派有不同传说，可见当时部派已经分立。现存的经律，都是于部派佛教时代成立的，内容有新有旧。宇井伯寿主张，有关经律的“传说”和“经律本身”，应该截然分别，如阿育王诏令所说的五部，不能直接等同于巴利藏五部，进行研究时应该以实际的经律内容进行比对，来找出原型。

释迦牟尼遗言，希望僧团以波罗提木叉为师。释迦牟尼过世后，由摩诃迦叶、优波离与阿难，举行第一次结集，在此次集结出经与律。在第一次结集过程中，摩诃迦叶与阿难之间因为小小戒可不可舍与比丘尼出家等问题，就已产生歧见。在结集结束后，因释迦牟尼弟子散布各地，没有参加此次集结的弟子，如富兰那迦，也出现不同的声音，显示第一次集结并不完全是所有佛陀弟子共同参与。在第一次集结后，因为地域不同，对于持律、持经、重禅定与重法义的侧重不同，弟子也慢慢分化，成为不同部派的前身。

释迦牟尼佛入灭后百年第二次集结时，四部阿含经的原型已出现，共通的波罗提木叉与犍度也大致定形。在阿育王后，各部派逐渐的形成。第三次集结与第四次集结，各部派有不同传说，但是目前南传巴利圣典五部经与汉传四阿含经的大致样貌已经出现。各部经典，经过部派佛教各部的再增编后，形成了“同中有异，异中有同”的部派诵本面貌[27]。其中，四阿含经是各部派共传，但是第五阿含之《小部》（或称《杂藏》）则不一定，分别说部与大众部将其收入经藏之中，说一切有部与经量部不列为经藏，但仍然保留了这些经典。

论藏可以确认是部派佛教时期才成立的作品，但现存论藏可能源自于更早期的但失传的论书，其中也保留了一些早期文献。因此在研究时，不能一概视为部派佛教的作品，要视其实际内容而定。

部派佛教经典集成

佛陀在世时经律

释迦牟尼在世时，传教所用偈颂就在信众中流传[28]，在布萨时已形成了一百五十余学处的波罗提木叉。《杂阿含经·一三二一经》记载了佛陀在世时弟子之持诵：

《长阿含经·众集经》记载了佛陀在世时的法与律结集及其中诸法内容，论藏七论之一《集异门论》就是对此经的分别解说：

三藏编年排序方法

由于佛教经律在被书写为文字之前都经过几百年的口耳相传，即使在一部单经中都可能有古老的和晚出的成分并存，西方学者认为应加以仔细分析，并认真的按编年次序来排序[32]，如巴利圣典协会创立者托马斯·威廉·里斯·戴维斯在1902年写的《佛教印度》[33]中对巴利三藏的排定：

  1. 在所有的佛经中重复出现的，以相同的词句、段落或偈颂，对佛教教义所作的简朴的陈述。
  2. 在两部或两部以上的佛经中，以相同的词句叙述的插话。
  3. 戒律、《彼岸道品》（即《经集》的第五品）、《八颂经品》（即《经集》的第四品）和戒本（波罗提木叉）。
  4. 《长尼迦耶》、《中尼迦耶》、《增一尼迦耶》和《杂尼迦耶》。
  5. 《经集》、《上座僧伽他》、《上座尼伽他》、《自说经》和《小诵》。
  6. 《经分别》和《犍度》。
  7. 《本生经》和《法句经》。
  8. 《义释》、《如是语经》和《无碍解道》。
  9. 《恶鬼事经》、《天宫事经》、《譬喻经》、《所行藏经》和《佛种姓经》。
  10. 论藏七部经，其中最晚的是《论事》、最早的可能是《人施设论》。

印度学者劳（B.C.Law）在1933年写的《巴利语文献史》中对戴维斯的排定做了修订：[34]

  1. 在所有的佛经中重复出现的，以相同的词句、段落或偈颂，对佛教教义所作的简朴的陈述。
  2. 在两部或两部以上的佛经中，以相同的词句叙述的插话。
  3. 戒律、《彼岸道品》（不包括引子）、《八颂经品》中四组八颂诗或十六组诗和戒条。
  4. 《长尼迦耶》第一品、《中尼迦耶》、《杂尼迦耶》、《增一尼迦耶》和152条的早期戒本（波罗提木叉）。
  5. 《长尼迦耶》第二品和第三品、《上座僧伽他》、《上座尼伽他》、《本生经》、《经分别》、《无碍解道》、《人施设论》和《分别论》。
  6. 《犍度》中的《大品》和《小品》、227条的戒本（波罗提木叉）、《天宫事经》、《恶鬼事经》、《法句经》和《论事》。
  7. 《义释》中的《小义释》和《大义释》、《自说经》、《如是语经》、《经集》、《界论》、《双论》和《发趣论》。
  8. 《佛种姓经》、《所行藏经》和《譬喻经》。
  9. 《附随》。
  10. 《小诵》。

印度学者般德（G.C.Pande）在1957年写的《佛教起源研究》中做了更仔细的研究，力图对五部尼迦耶中每篇经文都进行考证，分为早期、晚期或早期与晚期相混合。印度学者沙劳（K.T.S.Sarao）在1989年写的《古代印度佛教起源和性质》中以孔雀王朝为界限，将巴利经律二藏大致分为三期：[35]

  1. 基本上属于孔雀王朝之前时期的经文，——律藏（不包括《经分别》中的“众学”、《犍度》中的《小品》的第十一、第十二犍度和《附随》）、《长尼迦耶》、《中尼迦耶》、《杂尼迦耶》、《增一尼迦耶》）和《自说经》的偈颂。
  2. 基本上属于孔雀王朝时期的经文——《经分别》中的“众学”、《犍度》中的《小品》的第十一、第十二犍度、《自说经》中的散文、《上座僧伽他》、《上座尼伽他》和《本生经》中的偈颂。
  3. 基本上属于孔雀王朝之后时期的经文——《附随》、《本生经》中的散文、《譬喻经》、《佛种姓经》和《所行藏经》。

比较法重构原始佛教经典研究

日本学者开始采用汉译经典与巴利文经典、梵文经典对校的方法，试图找出最纯粹的原始佛教教义。印顺法师等人承袭这种思路和方法进行研究。

律藏

参见：波罗提木叉、犍度、毗奈耶和律藏

因为各主要部派的律藏都被保留下来，律藏研究是原始佛教中最有成果的一项。其中，各部派都共同保留了波罗提木叉的部分，随后根据摩呾理迦[36]，编辑出犍度的部分也是大部分共通的，这两部分可以被视为是较古的传承。至于集成为毗奈耶则是后起之事。

现代广受质疑的八敬法，在《摩诃僧祇律》也有记载，但大众部只有敬法，没有上座部传承的完整八条，也不视为是比丘尼根本律，这显示对于比丘尼的特殊戒律限制，其起源很早，但是随时代演进而逐渐变得更严格。

经藏

参见：阿含经

现存所有律藏和传统记载中经藏均组织为四阿含经或包含上杂藏（小部）为五部经。自日本系佛教研究者[37]开始认为，第一次结集所诵出的“相应教”，内容杂乱不一[38]，经藏中以《杂阿含经》（《相应部》）为最早，之后形成《中阿含经》与《长阿含经》[39]，最后出现《增一阿含经》[40]。各部派形成了自身的摩呾理迦[41]或摄颂（嗢拕南），对《杂阿含经》（《相应部》）有不同的分类和编辑方式，其中可以大略分为三类传承[42]：

  1. 法藏部与化地部，以说法者与闻法者作为编辑分类；
  2. 大众部以五根、五力、七觉支、八正道等道品为分类，可能是较古的分类[43]；
  3. 赤铜鍱部与说一切有部以将上述二者合并而成，如汉译《杂阿含经》有“七事修多罗”[44]——六事相应(有情事、受用事、生起事、安住事、染净事、差别事）和道品相应（所说事），结合祇夜即闻法者（众会事）部分，同时将记说即说法者（说者事）部分分拆为三组插入其中。[45]

这三种编辑次序中，印顺法师认为，以大众部的编辑次第较为古老，七事修多罗可能是上座部分立之后才出现，但大众部系的杂阿含经现已失传，无法进一步追究出其原貌[46]。目前只有属赤铜鍱部的相应部、汉传根本说一切有部《杂阿含经》以及藏传根本说一切有部《杂阿含经》留存下来；汉传《别译杂阿含经》可能是法藏部或化地部经典。

杂藏

参见：杂藏

杂藏起源于伽他（歌咏）与祇夜等偈颂的集合，逐渐成为所有不归入四阿含经的经典集合，分别说部与大众部认为杂藏是经藏之一，除了赤铜牒部称小部[47]，其他都称为杂藏[48]。上座部传承中的说一切有部、根本说一切有部不将杂藏列入经藏之中[49]，经量部中，《成实论》不将杂藏列入经藏[50]。但是印度发现的梵文本《俱舍本论》中有提到第五阿含（Ksudraka-agama），其引用内容相当于《小部·经集》第五品《彼岸道品》[51]，说一切有部与经量部文献也经常引用《法句经》等被归为杂藏的经典，显示在说一切有部与经量部中仍然有保存自己的杂藏，只是不一定将它列入经藏中。大众部末派也有列在经藏之外的[52]。《瑜伽师地论·本地分》中引用了40首“体义伽他”，其中15首在《杂阿含经》中，其余25首都在杂藏中。

杂藏的内容有古有新。《小部·经集》中的《犀角经》、《牟尼经》是有名的偈经，在不同部派中都有传承，相信它应该来自很古的时代[53]；但也有部派佛教时期才编入的著作，不能一概而论[54]。

论藏

参见：论书、论藏和阿毘昙

论藏称为阿毘达磨藏，阿毘达磨（abhidhamma）意为“无比法”。《摩诃僧祇律》称“阿毘昙者九部经”[55]，九部经即九部法、九分教[56]。

上座部《巴利律藏》记载佛宣说阿毘达磨[57]，中部32经（页面存档备份，存于互联网档案馆）、中部69经（页面存档备份，存于互联网档案馆）、长部34经（页面存档备份，存于互联网档案馆）、增支部3集141经（页面存档备份，存于互联网档案馆）、增支部3集142经（页面存档备份，存于互联网档案馆）、增支部3集143经（页面存档备份，存于互联网档案馆）、增支部6集60经（页面存档备份，存于互联网档案馆）、增支部10集98经（页面存档备份，存于互联网档案馆）记载佛在世时佛教就有阿毘达磨，本生经第1卷记载菩萨成佛后第四七日后花了七天在菩提树之西北方的“宝之家”思考阿毘达磨的内容[58]，法句经故事（页面存档备份，存于互联网档案馆）记载佛将阿毘达磨传给舍利弗并命令舍利弗将阿毘达磨传给其他弟子。

根据各部派传诵的律藏的比对及论藏考证，主流学界皆同意，佛教论藏主要在部派佛教成立之后才被编著而成。这在分别说系化地部《五分律》及大众部《摩诃僧祇律》[59]的记载中只有经法与戒律的传诵。另在部派分裂以后的分别说系法藏部《四分律》[60]、铜鍱部觉音论师的《善见律毘婆沙》[61]；大众部末派《增一阿含经·序品》[62]；说一切有部《十诵律》[63]、《根本说一切有部毘奈耶杂事》[64]、《毘尼母经》[65]、《部执论疏》[66]，分别说到阿难、摩诃迦叶与富楼那传出阿毘昙，还有其他异说如《分别功德论》[67]及《撰集三藏及杂藏传》[68]将迦旃延子[69]等同于摩诃迦旃延并有“九分阿毘昙”之说[70][71]。关于这些记载说到的论藏内容，也都是各部派自部传的“阿毘达磨”，莫衷一是，无有共说。显而易见的，佛教无有共同传诵的论藏，论藏的传出应当是部派佛教各部的自部传诵。论藏与部派佛教紧密相关，出现的时间较晚，各部派各自拥有自己的论书，相互争论。在根本分裂之后，上座部主要尊崇舍利弗，形成自己的论书传统，如从其分出的分别说部有《舍利弗阿毘昙论》；大众部则推重摩诃迦旃延的《毗勒论》（《藏论》），拥有自己的根本论书[72]；佛灭第三百年初（即二百余年后）[73]，迦旃延尼子于恒河流域某地[74]造《发智论》，分裂前之说一切有部中提倡以论书特别是《发智论》为主[75]，并在经藏中首推《杂阿含经》[76]者形成说一切有部[77]，而以契经为主的人则形成雪山部[78]；佛灭第四百年初（即三百多年后），经量部继承持经譬喻师传统从说一切有部分出而自行编写论书。

佛教僧团进行论议的时间则可以追溯到佛陀时期。根据阿含经与律藏的记载，可知在佛陀时代，佛的大弟子们，经常“共集一处”，对于佛的略说，各各表示其意见，并相互进行讨论[79]，著名的弟子如舍利弗、摩诃迦旃延、富楼那与阿难等弟子早已开始针对佛陀教义进行初步整理，形成一些论议，在释迦牟尼的同意下，向僧团传播。这种集体论议的契经，名为优波提舍[80] ，是十二分教之一。在论藏出现前，佛教中就已经出现专门研究论义的僧人[81]。这显示论藏的原形，在早期佛教中就已经出现，在论书中援引的佛经，有些的来源也极为古老[82]，因此不能片面的将所有论藏全部划归为部派佛教时期才出现，而应该视其内容而决定。

注释与引用

  1. ^ 见宇井伯寿《印度佛教思想史》第2章，及蓝吉富编《世界佛学名著译丛》第19页
  2. ^ 水野弘元《原始佛教的特质》：“原始佛教排斥形而上学，只阐明有关世界人生现象之存在，而加以极合理、客观的考察。其理论中心即是所谓的“缘起论”。同时，成为缘起论之基础的［诸行无常］、［诸法无我］、［涅槃寂静］三法印，与加上［一切皆苦］之四法印，以及缘起论之另一形态——四谛说，亦被视为原始佛教的根本思想。”“原始佛教之阿含经中，随处皆述及无我说。然其中含无我的最高意义而究意者极少，而以通俗低微的立场叙说者为多。这如前所述，是因为现存的原始佛教圣典，皆由部派佛教所传，而部派佛教凡事皆舍去原始佛教的第一义立场，而仅采用世俗立场的学说之故。因此若以现存的原始圣典之无我说、多为低俗之说为理由，将释尊与原始佛教的无我说视为皆是低俗者，乃是错误的看法。大乘佛教兴起的理由之一，乃在于欲改正部派佛教之此种低俗性。故大乘佛教为了其无我或不致与部派佛教之无我混淆，乃用空（sūnya或sunyatā空性）一语代替无我之语，以解说高一层的无我。在般若经或龙树之中论中所说的空，才是原始佛教无我的真义。”
  3. ^ 印顺《杂阿含经部类之整编》:“四阿含经，一向以为是同时集成的，但在近代研究中，虽意见不完全一致，而同认为成立是有先后的。关于四阿含经集成的先后，‘瑜伽论摄事分’中，意外的保存了古代的结集传说，启示了一项重要的意义，那就是四阿含是以‘杂阿含经’为根本的。”
    印顺《杂阿含经论会编（上）》自序：“‘杂阿含经’（即‘相应阿含’，‘相应部’），是佛教界早期结集的圣典，代表了释尊在世时期的佛法实态。佛法是简要的，平实中正的，以修行为主，依世间而觉悟世间，实现出世的理想──涅槃。在流传世间的佛教圣典中，这是教法的根源，后来的部派分化，都可以从本经而发见其渊源。这应该是每一位修学佛法者所应该阅读探究的圣典。
    印顺《原始佛教圣典之集成》：“研究经律集成所得的结论，是这样：法（经）与律，原始结集是分别结集的，却同样的以“修多罗”（散文）为主体，称为“相应”；附以偈颂的“祇夜”，名为“杂”。 …… 经部（法）方面：原始结集的，是修多罗（相应）四大部，祇夜（杂）八部。接着，有“弟子所说”，“如来所说”──“记说”。“修多罗”，“祇夜”，“记说”，这三部分的综合，成为根本的“相应教”。与“记说”同时，不属于（相应教的）祇夜的偈颂，如“伽陀”，“优陀那”，都成立了。“本事”，“本生”，“方广”，“希法”，也先后集成。到了再结集的时代，以“修多罗相应”为取舍的最高准绳，综合传诵于佛教界的圣教，共同审定而再为结集。……四部、四阿含的成立，是再结集的时代，部派还没有分化的时代。”
  4. ^ 三枝充悳《初期佛教之思想》：“作为标题的“初期佛教”，与至今我国(日本)所谓“原始佛教”完全相同。我所以不采用“原始佛教”之名称，是为了避免“原始”所蕴涵的一种价值判断。近年，国外称primitive Buddhism的颇为少见，大部分称early Buddhism。此外，最近中村元博士的选集由第十一卷到第十五卷五卷有关“原始佛教”的大著公开刊行，其中二册以《原始佛教之思想》上、下为标题，可说是一著先鞭。……这里所说的“初期佛教”与至今我国(日本)向来所说的“原始佛教”完全相同。即包含巴利文五部、汉译四阿含为中心的《大正新脩大藏经》之“阿含部”(二卷)者，又藏译或近年发现之断片等资料，可说作“初期之佛教”。”
  5. ^ 赤沼智善《原始佛教之研究》：“根本佛教，是释尊在世时的佛教。……原始佛教，是由释尊入涅槃至阿育王之百年间的佛教。”
  6. ^ 西义雄《原始佛教之般若研究》︰“原始佛教资料的最古层之佛说，或视为世尊所说，总称之为‘根本佛教’；以佛弟子所说为始，由佛灭后以至于部派分立以前，亦即阿育王在世时代为止，称为‘原始佛教’。”
  7. ^ 水野弘元〈从原始佛教到部派佛教〉：“依南传佛教的说法，在公元前一世纪斯里兰卡国王瓦达伽摩尼时，比丘之间出现异端，由于担心会失去正法，为了使纯正的佛法存续，因而将截至当时为止，口诵传承下来的三藏圣典与注释书等，以僧伽罗（斯里兰卡）文书写记录下来（《岛史》即日译《南传》册六十，页 134；《汉译南传》册六十五，页 132。《大史》即日译《南传》册六十，页 378 以下；《汉译南传》册六十五，页 340 以下）。”
  8. ^ 水野弘元〈从印度佛教全貌了解原始佛教〉：“所谓原始佛教时代，这是从释迦牟尼佛创始佛教及教化生涯开始，到佛涅槃后一百年以至二百年，部派分裂为止的二三百年间；也就是从佛陀到阿育王这一段的时间，若依据南印度的传说，阿育王诞生在佛涅槃后二百余年的一种说法，则原始佛教的期间约为二百五十年间；另依据北印度的传说，阿育王为佛陀涅槃后百余年的一种说法，则原始佛教的时代约为一百五十余年间。然而今日为研究原始佛教特质与其性格问题，且不论其历史时期是多于百年或短于百年，总而言之，从初期佛教至部派分立为止，凡是受持奉行释迦牟尼佛教法，而与原始佛教义理相符契的，则称之为原始佛教。”
  9. ^ 《善见律毘婆沙》卷1：“从此（七百结集）以后百岁又十八年中，波咤利弗国阿育王已生世，生已一切阎浮利地靡不降伏，于佛法中甚笃信极大供养。”
  10. ^ 《阿育王传》卷1：“佛灭百年后，王华氏城，号阿恕伽。”
  11. ^ 《异部宗轮论》：“佛薄伽梵般涅槃后。百有余年去圣时淹。如日久没。摩竭陀国俱苏摩城王号无忧。统摄赡部。”
    《十八部论》：“佛灭度后百十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提。”
    《部执异论》：“如是所闻。佛世尊灭后，满一百年，譬如朗日隐頞悉多山。过百年后更十六年，有一大国名波吒梨弗多罗，王名阿输柯，王阎浮提。”
  12. ^ 公元489年译《善见律毘婆沙》：“尔时阿阇世王，登王位八年佛涅槃，此年师子童子（Sinhabahu），而于彼洲初立作王；又有童子，名毘阇耶（Vijaya），往师子洲中，安立人民住止处竟。尔时阎浮地王，名郁陀耶跋陀罗，登王位已十四年，此毘阇耶，于师子洲中命终。郁陀耶跋陀罗，已十五年，半头婆脩提婆（Panduvasudeva），于师子洲登王位。尔时阎浮利地，若那迦逐写迦，登王位二十年，半头婆脩提婆王，于彼命终，阿婆耶（Abhaya）即代为王。阎浮利地王，名脩脩佛那迦，作王十七年，阿婆耶王二十年，有波君茶迦婆耶（Pandukabhaya），起兵伐阿婆耶王，得仍即立代为王。阎浮利地王，名迦罗育，在位已十六年，波君茶迦婆耶已十八年。阎浮利地王，名栴陀掘多，作已十四年，波君茶迦婆耶命终，闻茶私婆（Mutasiva）代。阎浮利地王，名阿育，已在位十七年，闻茶私婆命终，天爱帝须（Devanampiya Tissa）代。尔时佛涅槃后，阿[少/兔]楼陀王、闵蹰王，在位各八年。那迦逮婆迦，作王十四年。脩脩佛那迦，作王十八年。其儿代名阿育，作王二十八年。阿育王有十儿，并登为王二十二年。次玖难陀代，作王二十二年。复有栴陀掘多，作王二十四年。宾头沙罗王代，在位二十八年。阿育王，代位已十八年，摩哂陀到师子洲中。”《岛史》、《一切善见律注序》和《大史》记载，佛灭后阿阇世王又统治了24年，其子郁陀耶跋陀罗统治了16年，毘阇耶是师子童子之子，在佛灭那年毘阇耶初来楞伽岛称王。
  13. ^ 平川彰《印度佛教史》：“宇井伯寿博士根据北传，认为阿育王距离佛灭有一一六年，由此成立了佛灭于公元前三八六年的说法。根据此说，推算出佛陀住世时间为公元前四六六——三八六年。先前提及的锡兰传以佛灭至阿育王即位间为二一八年，其间锡兰王位只有五王相承，五王在位时间竟长达二一八年，所以放弃锡兰传；结合“阿育王于公元前二七一年即位”的北传说法后，得到这个年代。中村元博士将阿育王的即位年代修正为公元前二六八年，认为佛入灭于公元前三八三年左右。”
    印顺《佛教史地考论》，五、阿育王中心的王系：“‘岛史’的编者以为：婆君荼迦婆耶初为盗贼，十七年间无王。其后，胜利归于婆君荼迦，作王达七十年。这仅是于八十七年中，分出十七年为无政府时代而已。如依‘岛史’说：婆君荼迦初为盗贼时（王国因而崩溃），至少也得二十多岁吧！经十七年，又七十年而卒，那末应享年一百十岁以上。闻荼私婆Mut!asi^va ，是婆王的儿子，以六十岁生子来说，闻王登位时，也该五十多岁了。作王六十年，又是一百十几岁。这样的长寿王统，是怎样的难以想像！“众圣点记”的信仰者──吕澂，对于这些，也觉得“有不自然处”。实则，到阿育王时代，锡兰人记忆中的君王（可能还有神在内）不过五人，这那里有二百三十六年（到育王十七年止）？为了证实佛灭二百十八年说，造成王统编年。这一古老的传说，在这些创造历史的专家手里，被恶化到极点！”
  14. ^ 平川彰著《印度佛教史》第一章第七节教团之发展与分裂：“从以上各点看来，照《锡兰传》的说法，阿育王以前部派已分裂完成，以及自佛灭至阿育王即位有二一八年，从教团发展史的立场来看，这两件事都很难成立。至阿育王为止，僧伽传承四至五代，其年代以“百余年”为妥。而且在种种资料之中，只有锡兰的传承资料主张阿育王为佛灭二一八年之说，在印度本土之中，没有类似的资料。”
  15. ^ 印顺《论毘舍离七百结集》：七百结集应早在阿育王以前。应解说为：在佛灭一百年以内（参阅拙作‘佛灭纪年抉择谈’）。
  16. ^ 水野弘元〈从原始佛教到部派佛教〉：“关于佛灭百年后，于毗舍离城举行第二次结集的记载，在《巴利律》、《五分律》、《四分律》等律典中，都是接续在第一次结集之后而记述下来的，如此便足以肯定其确实为史实。在此次结集中，由于出身毗舍离城跋祇族的革新派青年比丘们，主张与戒律有关的十事是正确的，但相对地印度中西部的保守派长老们，却判定那十事全都是违反传统的“非法”，僧团的根本因而分裂为革新派的大众部与保守派的上座部两大派。”
  17. ^ 1.见世友《十八部论》：“佛灭度后百一十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提匡于天下，尔时大僧别部异法。时有比丘，一名能（传抄之误，应为龙）、二名因缘、三名多闻，说（此指争论）有五处以教众生，所谓：从他饶益、无知。疑，由观察言说得道。此是佛从始生二部，一谓摩诃僧祇。二谓他鞞罗（上座）。” 姚秦·鸠摩罗什Kumārajīva初译：参大正藏T49 p.18.1-9~13
  18. ^ 印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第六章（摘录）：“关于五事论诤，与说一切有部有亲密关系的（犊子部所出的）正量部（Sam!mati^ya），也有类似的传说，如清辩（Bhavya）的《异部精释》（Ta^rana^tha《印度佛教史》日译本87～88、376～377）说︰‘世尊无余涅槃后，百三十七年，难陀王与摩呵钵土摩王，于波咤梨城集诸圣众。（中略）天魔化为跋陀罗比丘，持恶见，（中略）宣扬根本五事，僧伽起大诤论。上座龙与坚意等多闻，宣扬根本五事，分裂为二部。’正量部与说一切有部相同，以为根本二部的分立，与‘五事’有关。正量部所说，‘上座龙（Na^ga）、坚意（Sthitamati）等多闻’，不就是龙（\‘能’是龙字草书的误写）、因缘、多闻──三比丘众的不同传说吗？当时的波咤梨城（Pat!aliputra）王，正量部作难陀王（Nanda）、摩呵钵土摩王（Maha^padma），与说一切有部所传的阿育王不同。然《大毗婆沙论》，确也只泛说‘波咤梨城’，没有定说国王是谁。这一传说，可能是与阿育王无关的。五事诤论，大天是宣扬者，而不是创说者。大天是阿育王时代的东方大师，与上座说一切有系（说一切有与犊子部的母体），可能曾有过什么不愉快，所以说一切有部，说他犯三逆罪；将根本二部的分裂，归咎于大天的五事，这才与支提山部的大天不合，分化为舶主儿大天、外道大天的二人说。”
  19. ^ 吕澂《印度佛学源流略讲》第二讲 （摘录）：“依北传《异部宗轮论》所说，根本分裂是另外一次结集产生的，幷说分裂的原因是由大天所说五事引起的，幷把阿育王也牵扯进去，说的相当支离且有押的年代错误。阿育王是佛灭后二百年的人，南传说的这次分裂是佛灭百年左右的事，相差一百年。日本宇井在处理这一问题时依北方传说，因阿育王年代（佛灭二百年）不可改动，只好把佛灭年代推迟一百年。（中略）（佛灭后四百年左右），南方兴起了一个案达罗族，十分强悍。国家所辖区域极广，有三十个城市，幷有步兵十万，象兵一万。阿育王时代，它表面上臣属，实际是半独立的。阿育王死后，即摆脱孔雀王朝的羁绊，在南印大事发展。印度是何时进入封建制社会的，异说纷纭，一般认为是在笈多王朝。不过封建制的萌芽，据研究，是在案达罗王朝。因为它管辖的区域大，就实行分藩，分封爵土。另外，南印东西临海，对外贸易便利，因而商业十分发达。影响所及，促使农民向两极分化，再加上高利贷的盘剥，农民的地位越来越低，由第三等级降到了第四等级，相当于农奴地位（根据法典，农民属第三等级，玄奘在《西域记》中已明白记载农民为第四等级）。这些都是封建制的征候。案达罗原来也信奉婆罗门教，阿育王时代，曾派遣佛徒至此传教。其中一个叫大天，带的是《天使经》，到了东部的摩酰婆曼陀罗；另一个是大昙无德，带的是《大那罗陀迦叶本生经》（此经无汉译），到了西部的摩呵刺陀。两人带的经，内容都是讲因果、轮回的，适合新辟地区宣扬佛教的工具。两人这次的传法，也就导致后来的第三次分派──法藏部与案达派之争。 事情经过是这样︰大天到案达罗之后，成立了制多部（制多也译作支提，类似塔样的纪念物，有舍利的叫塔，无舍利的叫制多）。这一部派为什么取名制多，传说不一。有说是住处的山有很多制多，名制多山；有说是他提倡崇拜制多。看起来他们是以制多为崇拜中心的，认为崇拜制多就有功德。但是，是否崇拜有关罗汉的制多也有功德？对此法藏与案达派的看法就不一致。案达派认为，阿罗汉不如佛，有五大缺点︰(一)不净，(二)不染无知，(三)处非处疑，(四)但他使入不得自知，(五)道因声起。法藏派的看法是，阿罗汉与佛差不多，也是无漏。案达派先分裂为两部︰东山部，西山部。以后又分裂为王山部，义成部。总共有四派。 大昙无德的法藏派与大天的制多派之争也名上座部与大众部之争。大天为什么也是大众部呢？据当时派出传教的大德都系正统的上座部，大天自不例外。这里所指的大众，当是这次争论中又出现了多数派与少数派，案达属多数派，因而大天也就成了大众部，正如第二次分裂，化地与犊子之间，犊子是多数就曾被称为大众部一样。它们与第一次分裂和上座对立的大众部，不是一回事。这次分裂，围绕五事展开争论是可能的，因为在《论事》第一品首先提出的是补特伽罗有无的问题，接着第二品提出的就是大天的五事，可以为证。
  20. ^ 20.0 20.1 Heinz. Bechert, “The Inportance of Asoka’s so-called Schism Edict”, in Indological and Buddhist Studies: Volume in Honor of Professor J. W. de Jong on his sixtieth Birthday, edited by L. Hercus, F. B. J. Kuiper, T. Rajapatirana E.R. and Skrzypczak, Delhi: 1984, pp. 64-65.
  21. ^ 21.0 21.1 Nalinaksha Dutt, Buddhist Sects in India, Calcutta: K. L. Mukhopadhyay, 1970, pp. 68-72.
  22. ^ 22.0 22.1 J. Nattier “Mahāsaṃghika Origins: The Beginnings of Buddhist Sectarianism”, History of Religions, Vol. 16, No. 3, (1977), pp. 262-264.
  23. ^ 印顺《华雨集》〈论毘舍离七百集结〉；“七百结集的论定“十事非法”，为现存各部律的一致传说，可见当时的佛教 ，虽有学团分化的情形，还没有发展到宗派对立的阶段。”
  24. ^ 《初期大乘佛教之起源与开展》：“所以，依阿育王灌顶为公元前二七一年（姑取此说）来 推算，佛教的根本分裂（第一阶段），必在公元前三００年前。公元前二七０年左右，进入部派 分裂的第二阶段。上座部已有分别说及说一切有的分化；大众部已有一说、说出世部等的分立。 公元前二三０年左右，进入部派分裂的第三阶段。公元前一００年前后，十八部全部成立。当然 ，这一推算，只是约计而已。”
  25. ^ 1.见印顺《杂阿含经论会编（上）》（p.b33~p.b34）：“经是不断集出来的，如‘赤铜鍱律’“自恣揵度”说：“自恣日，比丘等说法，诵经者集经，持律者抉择律。又“经分别”说：“比丘中之诵经者，相互诵经，彼等共住一处”。古代不用文字记录，所以集出的经，由诵经者诵持不忘而传下来的。不但诵习已集出的经，在每年自恣日，诵经者与诵经者，还要共同审定（结集）新传出的经。不断传出的经，或说“从佛”听来的，或说“和合众僧多闻耆旧”（上座）处得来的，或说“众多比丘”处听来的，或说从“一比丘”听来的。种种传出的经，要诵经者来结集（共同审定，编成次第）。审定传出的是否佛法，准则是“修多罗相应，不越毘尼”，就是法义要与原始集出的“修多罗”相契合，能调伏烦恼而不违毘尼的。这样的集出，被称为“四大广说”，是一切部派所共传的古说。……原始结集“相应修多罗”，以后集出的是“祇夜”、“记说”，也泛称“修多罗”，“相应教”（为根本的相应阿含）。不断的传出、集出，到别编为四阿含时，以“修多罗”为根本而成经说总集的“相应阿含”，部类已非常众多，更有未结集的要结集，内容太广大，于是有第二结集，分经为四部──四阿含。‘瑜伽师地论摄事分’说：“即彼相应教，更以余相……而说”，成为‘长’，‘中’，‘增一’。“相应教”，虽与“修多罗相应”，不外乎蕴、处等相应，但内容大大的增广了！四阿含的别编，是从经法总集的“相应教”中，分出一部分，更新集出一部分，分编而成。所以，‘杂（相应）阿含’是四部阿含的母体。
  26. ^ 水野弘元：〈从原始佛教到部派佛教〉关于佛灭百年后，于毗舍离城举行第二次结集的记载，在《巴利律》、《五分律》、《四分律》等律典中，都是接续在第一次结集之后而记述下来的，如此便足以肯定其确实为史实。在此次结集中，由于出身毗舍离城跋祇族的革新派青年比丘们，主张与戒律有关的十事是正确的，但相对地印度中西部的保守派长老们，却判定那十事全都是违反传统的“非法”，僧团的根本因而分裂为革新派的大众部与保守派的上座部两大派。
  27. ^ 水野弘元〈从原始佛教到部派佛教〉：“在佛灭后，经历一百年或二百余年，佛教圣典阿含经与律藏等，逐渐整理成接近今日所见的型态。佛教虽然在后来分裂为许多部派，但从现存各部派经、律的组织结构，基本上呈现一致、类似的情形看来，显然在部派分裂之前各部派教典就已经作了基础上的整理，因此，各部派的经、律只是在细部上有所差异而已。或许那是由于部派间的分歧，或圣典转译成各地语言等因素所造成的吧！”
  28. ^ 如舍利弗就是因为听到马胜比丘诵偈而决定加入僧团，见《四分律》卷33：“时阿湿卑比丘，入罗阅城乞食已，置钵在地。叠僧伽梨。优波提舍念言，此比丘乞食已竟，今正是问义时，我今当问。即往问义：汝为谁师，字谁，学何法？即报言。我师大沙门，是我所尊，我从彼学。优波提舍即复问言：汝师大沙门说何法耶？报言：我年幼稚，出家日浅，未堪广演其义，今当略说其要。优波提舍言：我唯乐闻为要，不在广略。阿湿卑言：汝欲知之。如来说因缘生法，亦说因缘灭法。若法所因生，如来说是因，若法所因灭，大沙门亦说此义，此是我师说。时优波提舍闻已。即时诸尘垢尽得法眼净。”
  29. ^ 《杂阿含经·三四五经》：“尔时。世尊告尊者舍利弗。如我所说。波罗延那阿逸多所问。‘若得诸法教。若复种种学。具威仪及行。为我分别说。’”
    《杂阿含经·九八二经》：“舍利弗。我于此有余说。答波罗延富邻尼迦所问。‘世间数差别。安所遇不动。寂静离诸尘。拔根无悕望。已度三有海。无复老死患。’”
    《杂阿含经·九八三经》：“阿难。我于此有余说。答波罗延忧陀耶所问。‘断于爱欲想。忧苦亦俱离。觉悟于睡眠。灭除掉悔盖。舍贪恚清净。现前观察法。我说智解脱。灭除无明暗。’”
    《杂阿含经·一一六四经》：“时。有众多比丘集于讲堂。作如是论。诸尊。如世尊说波罗延低舍弥德勒所问。‘若知二边者。于中永无著。说名大丈夫。不顾于五欲。无有烦恼鏁。超出缝紩忧。’诸尊。此有何义。云何边。云何二边。云何为中。云何为缝紩。云何思。以智知。以了了。智所知。了所了。作苦边。脱于苦。”
  30. ^ 《杂阿含经·五五一经》：“时。诃梨聚落长者诣尊者摩诃迦旃延所。稽首礼足。退坐一面。白尊者摩诃迦旃延。如世尊义品答摩揵提所问偈。‘断一切诸流。亦塞其流源。聚落相习近。牟尼不称叹。虚空于五欲。永以不还满。世间诤言讼。毕竟不复为。’尊者摩诃迦旃延。此偈有何义。”
  31. ^ 《别译杂阿含经·三二〇经》：“尔时尊者阿那律从佛游行。至彼摩竭提国鬼子母宫。时阿那律中夜早起。正身端坐诵法句偈、及波罗延、大德之偈。又复高声诵习其义、及修多罗等。”
    《摩诃僧祇律》：“若比丘受共行弟子依止弟子。八群经、波罗耶那经、论难经、阿耨达池经、缘觉经。如是等种种经。若共举共下共断。应如是教弟子言。汝待我诵断汝当诵。”“若比丘布萨说波罗提木叉时贼入者。即应更诵余经。若波罗延、若八跋耆经、若牟尼偈、若法句。”
  32. ^ 郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》，第一章巴利语文献概述，第二节巴利语三藏经典。佛陀和原始佛教思想/郭良鋆著.-北京：中国社会科学出版社 1997.12 ISBN 7-5004-2190-7
  33. ^ Buddhist India by Thomas William Rhys Davids, LL.D., Ph.D. Professor of Pali and Buddhist Literature at University College, London 1902 Chapter 10. – Literature, Appendix to Chapter X – Chronological table of Buddhist literature from the Buddha’s time to the time of Asoka
    1. The simple statements of Buddhist doctrine now found, in identical words, in paragraphs or verses recurring in all the books.
    2. Episodes found, in identical words, in two or more of the existing books.
    3. The Silas, the Parayana, the Octades, the Patimokkha.
    4. The Digha, Majjhima, Anguttara, and Samyutta Nikayas.
    5. The Sutta Nipata, the Thera- and Theri-Gathas, the Udanas, and the Khuddaka Patha.
    6. The Sutta Vibhanga and the Khandakas.
    7. The Jatakas and the Dhammapadas.
    8. The Niddesa, the Itivuttakas, and the Patisambhida.
    9. The Peta- and Vimana-Vatthus, the Apadanas, the Cariya Pitaka, and the Buddha Vamsa.
    10. The Abhidhamma hooks; the last of which is the Katha Vatthu, and the earliest probably the Puggala Pannatti.

    The above table represents the probable order in which the extant Buddhist documents of this period were composed. They were not yet written, and, a great deal has no doubt been lost.

  34. ^ Bimala Churn Law. A History of Pali Literature 2nd edition. Indica. 2007. ISBN 978-8186569184. 
  35. ^ Sarao, K. T. S. The Origin and Nature of Ancient Indian Buddhism. Eastern Book Linkers. 1989 [2021-04-06]. ISBN 978-81-215-1211-4. （原始内容存档于2021-06-19） （英语）. 
  36. ^ 《中阿含经·大品周那经》：“阿难。云何应与展转止诤律。……相近住者。于中若有比丘持经．持律．持母者。此比丘共往至彼。说此诤事。”
  37. ^ 增谷文雄《阿含经总论》：“于汉译“四阿含”与巴利“五部”之中，“汉译四阿含”中之“杂阿含经”与“巴利五部”中之“相应部经典”(Sajyutta-nikāya)是最为朴素之经集，其内存在着接近原始型态之经典。此乃现今研究阿含诸经之学者们所一致承认之事实。 而所谓“相应”(sajyutta=tied, bound)者，其意乃指“结合”或“归纳”，亦即将所述说同类旨趣之经典，经过归纳，编集在同一项目之下而集成。例如设立因缘、五蕴、六处等术语，或舍利弗、阿难、婆耆沙等人名，或帝释、梵天、恶魔等项目，而集录内容符合该项目之经典。在汉译方面，相当于此一经集者，称为“杂阿含经”，然此处所谓“杂”者，并非指杂多或杂乱之意，而可能是指杂碎之意。中国之译经师们虽知应将之译为“相应阿含”，然由于他们注意到这部经集全都集录极短小之经而成，由是乃选用此一译语。无论如何，集录于此中之诸经，均为既短小又简洁之经，且其所讲述之内容，亦多为具体性、具有教诫性之教法；其中亦绝少掺杂后期之法相(体系化)、分别(理论化)等之思辩论旨。故乍读此经之时，令人有如沐于亲眼瞻仰佛陀法相、亲耳聆听佛陀金口宣教之春风中。盖所谓“诸经之母体，原始佛典之根本”，诚然即指此而言。”
  38. ^ 印顺《原始佛教圣典的集成》：““相应教”经过部派的整治，补充（编入‘相应部’中），成为不同的诵本。大众部本没有传来，所以原形已无从考论。但可以决定的是：“修多罗”的原始结集，文体是精简的（“如是我闻”等序说、结说，都是以后加上的）。随类而分为多少“相应”，次第是不免杂乱的。在‘杂阿含经’与‘相应部’中，文句大同小异的非常多，这可说是原始结集的特色。佛门的诸大弟子，对大众（与会者）提贡的佛说，凡公认为佛说的，取审慎而博采的立场，一起集录下来，而不敢轻率的取去。同一论题（如约“蕴”说）而文句小异的；或文句相同，而约“蕴”，约“处”等别说；或文句同而听众不同，都一起集录下来。“相应部”的杂乱，敢说是原始结集的实际情形。”
  39. ^ 印顺《原始佛教圣典之集成》：“原始圣典──“相应教”集成以后，在佛教的开展中，又不断传出佛说，与佛弟子的所说、所集；比起旧有的“相应教”，文句长的，日渐多起来。起初，是类集而编入“相应教”（三部分）的。等到文句长的教说多了，不再是“相应教”的体制所能容纳，这才再为综合的类集。对间杂、杂碎的“相应教”，类集而成为“中部”与“长部”。”
  40. ^ 印顺《原始佛教圣典之集成》：“上面曾说过，‘如是语’、‘本事经’（同经而不同的诵本），是以增一法编集而没有完成的圣典。所以没有完成，是由于“增壹阿含”的集成。“增壹阿含”与‘如是语’、‘本事经’，是有密切关系的。 ‘如是语’与‘本事经’，虽不是“增壹阿含”编集的唯一资料，而是基本的，重要的资料。也就是以‘如是语’及‘本事经’为基本法数，更广集其他的佛说。”
  41. ^ 《瑜伽师地论·摄事分·契经事》：“当说契经摩呾理迦。为欲决择。如来所说。如来所称、所赞、所美。先圣契经。譬如无本母字义不明了。如是本母所不摄经。其义隐昧义不明了。与此相违义即明了。是故说名摩呾理迦。”
  42. ^ 水野弘元《部派佛教与杂阿含》：“ 由上可知诸部派所传持之杂阿含（相应部），内容不尽相同，大致可分为三种类型：第一、如法藏部、化地部等系由说者与闻法者分类，并将通俗经典集录而成。第二、如大众部系由修道与教学等第一义教理之经典某录分类而成。第三、如巴利佛教与说一切有部则将第一与第二双方之内容并收而成。”
  43. ^ 《摩诃僧祇律》：“文句杂者集为杂阿含。所谓根杂、力杂、觉杂、道杂。如是比等名为杂。”
  44. ^ 《瑜伽师地论·本地分·意地》：“又复应知诸佛语言九事所摄。云何九事。一有情事。二受用事。三生起事。四安住事。五染净事。六差别事。七说者事。八所说事。九众会事。有情事者谓五取蕴。受用事者谓十二处。生起事者谓十二分事。缘起及缘生。安住事者谓四食。染净事者谓四圣谛。差别事者谓无量界。说者事者谓佛及彼弟子。所说事者谓四念住等菩提分法。众会事者所谓八众。一刹帝利众。二婆罗门众。三长者众。四沙门众。五四大天王众。六三十三天众。七焰摩天众。八梵天众。”
    《瑜伽师地论·本地分·声闻地》：“云何契经。谓薄伽梵于彼彼方所。为彼彼所化有情。依彼彼所化诸行差别。宣说无量蕴相应语。处相应语。缘起相应语。食相应语。谛相应语。界相应语。声闻乘相应语。独觉乘相应语。如来乘相应语。念住、正断、神足、根、力、觉支、道支等相应语。不净、息念、诸学、证净等相应语。结集如来正法藏者。摄聚如是种种圣语。为令圣教久住世故。以诸美妙名句文身。如其所应次第安布次第结集。谓能贯穿缝缀种种能引义利。能引梵行真善妙义。是名契经。”
  45. ^ 《根本说一切有部毘奈耶杂事》：“自余经法。世尊或于王宫、聚落、城邑处说。此阿难陀今皆演说。诸阿罗汉同为结集。但是五蕴相应者。即以蕴品而为建立。若与六处、十八界相应者。即以处界品而为建立。若与缘起、圣谛相应者。即名缘起而为建立。若声闻所说者。于声闻品处而为建立。若是佛所说者。于佛品处而为建立。若与念处、正勤、神足、根、力、觉、道分相应者。于圣道品处而为建立。
    • 若经与伽他相应者。此即名为相应阿笈摩(旧云杂者取义也)。
    • 若经长长说者。此即名为长阿笈摩。
    • 若经中中说者。此即名为中阿笈摩。
    • 若经说一句事二句事乃至十句事者。此即名为增一阿笈摩。”
    印顺《杂阿含经部类之整编》：“‘杂事’分‘杂阿含经’为七品。以处、界为一品，那是顺于阿毘达磨论义的；然‘杂阿含经’（‘相应部’）旧义，界是应该与缘起合为一品的。“弟子所说”即“声闻品”；“如来所说”即“佛品”。“与伽他相应者”，脱落了“于伽他品而为建立”一句，即“伽他品”。七品的分立，与‘摄事分’是一致的。”
  46. ^ 印顺《原始佛教圣典之集成》：“‘僧祇律’所举例的，根、力、觉、道，显然指“修多罗”的菩提分法。‘分别功德论’所 说的“诸经断结”，也该是修持的法门。“相应教”的原形，应该是以菩提分法为首的。‘中部 ’‘如何经’，说到当时的阿毘达磨，就是四念处等菩提分法。说一切有部现存的古形论书─ ─‘法蕴足论’，全论二一品的次第，也是先明菩提分法，然后说到根、处、蕴、多界、缘起。 阿毘达磨的论题，无疑是本于‘杂阿含经’的四分，一六事（‘相应部’的四品的一五相应）。 古形阿毘达磨，以菩提分法为先，证明了大众部传说的‘杂阿含经’，以根、力、觉、道为先， 正是部派未分以前的原形。等到二部分立，“相应教”的部类次第，上座部改为以蕴、处等为先 ，菩提分法在后。这表示了大众部传承旧说，重于修持的立场，而上座部却重于究理了。 ”
  47. ^ 《善见律毘婆沙》序品第一 ：“大德迦叶问阿难：……以是方便问五部经。何谓为五部？答曰：长阿鋡经、中阿鋡经……答曰：除四阿鋡，余者一切佛法，悉名堀陀迦经。”
  48. ^ 见《摩诃僧祇律》卷三十二 ：“尊者阿难诵如是等一切法藏：文句长者集为长阿含；文句中者集为中阿含；文句杂者集为杂阿含；所谓根杂、力杂、觉杂、道杂，如是比等名为杂；一增、二增、三增、乃至百增，随其数类相从，集为增一阿含。杂藏者，所谓辟支佛、阿罗汉自说本行因缘，如是等比诸偈诵，是名杂藏。”
    《五分律》卷三十 ：“僧中唱言：此是长经今集为一部，名长阿含；此是不长不短今集为一部，名为中阿含；此是杂说为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天子、天女说，今集为一部名杂阿含；此是从一法增至十一法，今集为一部名增一阿含；自余杂说，今集为一部，名为杂藏，合名为修多罗藏。”
    《四分律》卷五十四 ：“阿难皆答：如长阿含说，彼即集一切长经，为长阿含；一切中经，为中阿含；从一事至十事，从十事至十一事，为增一；杂比丘、比丘尼、优婆塞、优婆私、诸天杂帝释、杂魔、杂梵王，集为杂阿含。如是生经Jākata、本经Itivṛttaka、善因缘经Nidāna，方等经Vaipulya、未曾有经Adbhuta、譬喻经Avadāna，优婆提舍经Upadeśa、句义经Arthapada、法句经Dharmapada、波罗延经Pārāyaṇa，杂难经Kathāvastu、圣偈经Sthaviragāthāh，如是集为杂藏。”
  49. ^ 见《根本说一切有部毘奈耶》‘杂事’卷第三十九（大正藏T24 p.407.2-17〜p.407.3-4） ：“此苏怛罗是佛真教。复作是言：‘自余经法，世尊或于王宫、聚落、城邑处说，此阿难陀今皆演说，诸阿罗汉同为结集。……若经与伽他相应者，此即名为相应阿笈摩；若经长长说者，此即名为长阿笈摩；若经中中说者，此即名为中阿笈摩；若经说一句事、二句事乃至十句事者，此即名为增一阿笈摩’。尔时大迦摄波告阿难陀曰：‘唯有尔许阿笈摩经，更无余者’。”
  50. ^ 《成实论》：“我徐当修道。先当读诵修多罗、比尼、阿毘昙、杂藏、菩萨藏。”
  51. ^ P. Pradhan: Abhidharmakośa-bhāsya of Vasubandhu, 1967, p.466。参照日译本，本庄良文“シャマタデーヴァの伝へる阿含资料”(“佛教研究”13、昭和58年)59－61页。
  52. ^ 《分别功德论》：“所谓杂藏者，非一人说，或佛所说，或弟子说，或诸天赞诵，或说宿缘三阿僧祇菩萨所生。文义非一，多于三藏，故曰杂藏也。”
  53. ^ 《原始佛教圣典之集成》：“虽成立的时代，先后不一，而从多数来说，‘经集’所集的诸经，是可以看作原始佛教时代的圣典的。”
  54. ^ 印顺《原始佛教圣典之集成》：“所以“经藏”的“四部阿含”， 是早期集成，是部派间的共义；而“小部”或“杂藏”，是多少要迟一些。但也不太迟，公元前二世纪，Bha^rhut的铭文，已说到“五部”Pachaneka^yika了。‘小部’或‘杂藏’，比 “四部阿含”要迟一些，这是约最初总集为一大部，称为“小部”或“杂藏”，如约现在所传的 内容来说，那是也有更早的，也有更后起的，不可一概而论。 ”
  55. ^ 《摩诃僧祇律》：“教法者。若阿毘昙。若比尼。阿毘昙者。九部经。比尼者。波罗提木叉。”“教诫者。若阿毘昙。若毘尼。阿毘昙者。九部修多罗。毘尼者。波罗提木叉广略。”“阿毘昙者。九部修多罗。是名阿毘昙。毘尼者。广略波罗提木叉。是名毘尼。”
  56. ^ 《摩诃僧祇律》：“尔时佛告舍利弗。有如来不为弟子广说修多罗、祇夜、授记、伽陀、忧陀那、如是语、本生、方广、未曾有经。舍利弗。诸佛如来不为声闻制戒。不立说波罗提木叉法。是故如来灭度之后法不久住。……如来不广为弟子说九部法。不为声闻制戒。不立说波罗提木叉法。是故如来灭后法不久住。舍利弗。以如来广为弟子说九部法。为声闻制戒。立说波罗提木叉法。是故如来灭度之后教法久住。舍利弗。譬如鬘师鬘师弟子以种种色花以线连之。若四方风吹不随风散。所以者何。以线连故。如是舍利弗。如来广说九部经。为声闻制戒。立说波罗提木叉法。是以如来灭后法得久住。舍利弗。以是因缘故。教法有久住有不久住者。尔时尊者舍利弗。白佛言。唯愿世尊。广说九部经。善为声闻制戒。立说波罗提木叉法。令教法久住。为诸天世人开甘露门。”“所谓九部经：修多罗、祇夜、授记、伽陀、优陀那、如是语经、本生经、方广、未曾有法。”
  57. ^ 《巴利律藏》： http://tipitaka.sutta.org/canon/vinaya/pariv%C4%81ra/samu%E1%B9%AD%E1%B9%ADh%C4%81nas%C4%ABsasa%E1%B9%85khepo （页面存档备份，存于互联网档案馆）
    http://tripitaka.cbeta.org/N05n0003_003 （页面存档备份，存于互联网档案馆） 一切众生之慈愍者，一切有情之最尊者，狮子之鸯耆罗娑释迦牟尼，宣说三藏，有经、论及大功德之律。
  58. ^ 本生經第1卷. （原始内容存档于2017-12-31）. 于第四七日间，天人等在菩提树之西北方设“宝之家”，佛于此处结跏趺坐，详察导人入涅槃及一切物根源之阿毘昙藏，经过七日。其后通阿毘昙诸人为两种说明，即：“宝之家乃作宝之家，或谓佛会得七论之处为宝之家。”此二说明，于此处皆为相应，两者均可采用。自此以来，其处被称之为“宝家之祠”。 
  59. ^ 见《摩诃僧祇律》卷三十二（参大正藏 T22 p.496.3-4~6）：‘如是集比尼藏竟，唤外千比丘入，语言诸长老：如是集法藏，如是集比（毘）尼藏。’
  60. ^ 见《四分律》卷五十四（参大正藏 T22 p.968.2-18~27）：‘阿难答：有难，无难，系，相应，作处，集为阿毘昙藏’
  61. ^ 见《善见律毘婆沙》‘序品’卷一（参大正藏 T24 p.676.1-10~13）：‘何谓阿毘昙藏？答曰：法僧伽、毘崩伽、陀兜迦他、耶摩迦、钵叉、逼伽罗坋那、迦他跋偷，此是阿毘昙藏。’
  62. ^ 见《增一阿含经》‘序品’卷一（参大正藏 T2 p.549.3-24~27）：‘时阿难说经无量，谁能备具为一聚？我今当为作三分，造立十经为一偈，契经一分律二分，阿毘昙经复三分，过去三佛皆三分，契经、律、（对）法为三藏。’
  63. ^ 见《十诵律》卷六十（参大正藏 T23 p.449.1-19~p.449.2-6）：‘阿难答言：如是我闻，一时佛在舍婆提。尔时佛告诸比丘：若人五怖、五罪、五怨、五灭。……如是一切阿毘昙集已。’
  64. ^ 见《根本说一切有部毘奈耶》‘杂事’卷四十（参大正藏 T24 p.408.2-2~14）：‘时迦摄波作如是念……摩窒里迦我今自说，于所了义皆令明显：所谓四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分、四无畏、四无碍解、四沙门果、四法句、无诤、愿智及边际定，空、无相、无愿，杂修诸定、正入现观及世俗智，苫摩他、毘钵舍那、法集、法蕴，如是总名摩窒理迦。……此是阿毘达磨。’
  65. ^ 见《毘尼母经》卷三（参大正藏 T24 p.818.1-28~29）：‘有问分别、无问分别、相摄、相应、处所，此五种名为阿毘昙藏。’
  66. ^ 见《大乘法苑义林章》卷第二（参大正藏 T45 p.270.3-8~11）提到‘部执论疏’记载 ：‘迦叶令阿难诵五阿含，集为经藏；令富楼那诵阿毘昙，名对法藏；令优波离诵毘奈耶，名为律藏。’
  67. ^ 见《分别功德论》卷一（参大正藏 T25 p.32.1-15~20）：‘阿毘昙者，大法也。所以言大者，四谛大慧诸法牙旗，断诸邪见无明洪痴，故曰大法也。亦名无比法。八智十慧无漏正见，越三界阂无与等者。故曰无比法也。迦旃延子撰集众经，抄撮要慧，呈佛印可，故名大法藏也！’
  68. ^ 东晋失译《撰集三藏及杂藏传》：“佛涅槃后迦叶阿难于摩竭国僧伽尸城北撰集三藏及杂藏传。……迦栴造竟。持用呈佛。佛言上法。当名上法。于中破痴。益于世间。此众经明。故名大法。总持外道。断于贡高。众法牙旗。是名大法。”
  69. ^ 道安《鞞婆沙序》：“阿难所出十二部经。于九十日中佛意三昧之所传也。其后别其迳至小乘法为四阿含。阿难之功于斯而已。迦栴延子撮其要行。引经训释为阿毘昙四十四品。要约婉显外国重之。优波离裁之所由为毘尼。与阿毘昙四阿含并为三藏。”
  70. ^ 圆测《解深密经疏》：“三摩耶时。此翻破耶见时。谓五部阿含。九分达磨。不简黑白。一切得闻。(言九分者。如真谛师《部执论记》第一卷云。如来正教。即是经律阿毗昙。经即五阿含。谓长、增一、中、杂、百部也。律不过三部。一、二〔二〕五十戒律。二、杂诵律。三、比丘尼律。阿毗昙有九分。一分别说戒。二分别说世间。三分别说因缘。四分别说界。五分别说同随得。六分别说名味句。七分别集定。八分别说集业。九分别说诸阴。一分有六千偈。六九五十四。合五万四千偈也。)”
    圆测《仁王经疏》：“三摩耶时。此云破邪见时。谓五部阿含。九分达摩。不简黑白。一切得闻(五部阿含。是长、增一、中、杂、有部。言九分者。一分别说戒。二世间。三因缘。四界。五同随得。六名句文。七集定。八集业。九诸蕴。一分有六千偈。六九五十四。合五万四千偈。如真论部集记第一说。)”
  71. ^ 印顺《印度佛教思想史》：吕澂的‘毘昙的文献源流’，依圆测的‘解深密经疏’（卷二），‘仁王经疏’（卷一），引用真谛Parama$rtha的‘部执论记’，说“佛说九分毘昙”，是一切阿毘昙的根源。九分是：“分别说戒，分别说世间，分别说因缘，分别说界，分别说同随得，分别说名味句[名句文]，分别说集定，分别说集业，分别说诸阴[蕴]”。“分别说”，就是施设。该文解说“名味句”，是“慧”的误译；“同随得”是种子习气的聚集，与随眠（烦恼）相当；“世间”是“贤圣”，“诸阴”是“契经”，解说得未免牵强了些！“九分毘昙”既然是佛说的，是毘昙的根源，那怎会有“同随得”？这是正量部特有的术语呀！真谛的译品，多处引用正量部说，那因为真谛是优禅尼人，这一带是正量部化区的缘故。可以论定的，真谛所传的“九分毘昙”，是正量部所传的。正量部的“九分毘昙”，已部分传来，就是真谛所译的‘佛说阿毘昙经’，传说共九卷，现存二卷。经文先说“若见十二因缘生相，即是见法；若能见法，其即见佛”。广说因缘，与‘佛说稻芋经’大致相同，这就是“分别说因缘”。经文“次论律相”，是受戒法的次第安立──“分别说戒”。还有真谛所译的‘立世阿毘昙论’，开端说：“如佛婆伽婆及阿罗汉说”，可见这不只是佛说，而已经过佛弟子们的补充。内容与‘长阿含经’的‘世记经’相同，是三界世间的施设 ，不正是“分别说世间”吗（在九卷‘佛说阿毘昙经’中，想必简略多了）？真谛所传的“九分毘昙”，是正量部所说。正量部从犊子部再分出的部派，离佛法根源是远了些！其实，“九分毘昙”，确是古代所传的佛说，如‘摩诃僧祗律’说：1.“九部修多罗，是名阿毘昙”。2.“阿毘昙者，九部经”。3.“阿毘昙者，九部修多罗”。九部经（修多罗），正译为“九分教”。佛说的九分教，是“修多罗”，“祗夜”，……“ 未曾有经”。九分教是希有的，甚深的，被称叹为“阿毘达磨”，与“阿毘毘奈耶”并称。“阿毘昙有九分”，古代的传说久了，后起的正量部，以为“阿毘昙论”有九分，这才依自己的宗义 ，解说为“九分阿毘昙论”。这一传说，西元六世纪，真谛引进到中国来，竟受到名学者的赏识，推为毘昙根源，也可说意外了！
  72. ^ 《说一切有部为主的论书与论师之研究》：“说一切有部所传的六足论，属于早期的‘法蕴论’，‘集异门论’，也或说是舍利弗造的。 这可见说一切有部，是怎样的推重舍利弗了。至于铜鍱部的七部阿毘达磨，没有说是舍利佛造。但大寺派所传的‘小部’，其中有‘义释’ ，‘无碍解道’，显然为论书，都传说为舍利弗造的。这二部书，在无畏山寺派，就称之为阿毘达磨。这样看来，阿毘达磨为上座部系的论书，都仰推舍利弗，应有共同的根本阿毘达磨。这正与‘蜫勒’为大众部系的论书，都仰推大迦旃延一样。在佛陀时代，一味和合时代，舍利弗与大迦旃延的论风，尽管有些出入 ，都是互相尊重的，和合无间的。但在部派分立的过程中，传承不同，二位大师的论风，渐渐的被对立起来。”
  73. ^ 玄奘译《异部宗轮论》：“其上座部经尔所时一味和合。三百年初有少乖诤。分为两部。一说一切有部。亦名说因部。二即本上座部。转名雪山部。”
    窥基《异部宗轮论述记》：“此即第二至三百年因诤分部。此中或说二百年余。第三百年之首。故言三百年初。”
  74. ^ 《大毘婆沙论》：“尊者造此发智论时。住在东方。故引东方。共所现见。五河为喻。”
  75. ^ 《三论玄义检幽集》卷六（大正藏 T70 p.463.1-24〜p.463.2-12）引据真谛Paramārtha的《部执异论疏》：“从迦叶已来，至优波笈多，专弘经藏，相传未异。……至迦旃延子等，弃本取末，所说与经不相符。欲刊定之，使改末归本，固执不从。再三是正，皆执不回，因此分成异部。”
  76. ^ 见《根本说一切有部毘奈耶》卷第三十九 ：“此苏怛罗是佛真教。复作是言：‘自余经法，世尊或于王宫、聚落、城邑处说，此阿难陀今皆演说，诸阿罗汉同为结集。但是五蕴相应者，即以蕴品而为建立；若与六处、十八界相应者，即以处、界品而为建立；若与缘起、圣谛相应者，即名缘起、（圣谛）而为建立；若声闻所说者，于声闻品处而为建立；若是佛所说者，于佛品处而为建立；若与念处、正勤、神足、根、力、觉、道分相应者，于圣道品处而为建立；若经与伽他相应者，（于八众品处而为建立）；此即名为相应阿笈摩。若经长长说者，此即名为长阿笈摩；若经中中说者，此即名为中阿笈摩；若经说一句事、二句事乃至十句事者，此即名为增一阿笈摩’。尔时大迦摄波告阿难陀曰：‘唯有尔许阿笈摩经，更无余者’。”经文中括号里的内容为印顺法师增补。
  77. ^ 窥基《异部宗轮论述记》：“上座部本弘经藏以为上首。以律对法为后弘宣。非是不弘律及对法。然不以为首。至三百年初。迦多衍尼子出世于上座部出家。先弘对法后弘经律。既乖上座本旨。所以鬬诤纷纭。名少乖诤。不同大天大乖诤也。又解。未必此时迦多衍尼子生。但执义不同。遂为乖诤。且如大天五事。上座犹行。此时之中。有不许者。既乖本旨。所以遂分两部。”
  78. ^ 窥基《异部宗轮论述记》：“其本共大众部之时。传承迦叶之教上座部者。转名雪山部。上座弟子本弘经教。说因部起多弘对法。既闲义理。能伏上座部僧说。因时遂大强。上座于斯乃弱。说因据旧住处。上座移入雪山。从所住处为名称雪山部。”
  79. ^ 《杂阿含经·537经》：“尊者舍利弗诣尊者阿那律所，共相问讯慰劳已，于一面坐。尊者舍利弗语尊者阿那律言：“奇哉！阿那律！有大德神力，于何功德修习多修习而能至此？”尊者阿那律语尊者舍利弗言：“于四念处修习多修习，成此大德神力。何等为四念处？……如是我于四念处修习多修习，成此大德神力。”时，二正士共论议已，各从座起而去。”
  80. ^ 印顺《原始佛教圣典之集成》：“在九分教时代，“阿毘达磨”、“摩呾理迦”（还有被称为“毘陀罗”的广分别），已有独立的特殊形式。“四阿含”集成后，更被重视起来。上座部论书的最早形成，是“经分别”；这是“论议”（“优波提舍”是经的分别解说）成为一分的实际内容。‘大毘婆沙论’，对后三分的解说，始终以经、律为主，所以取“共同论议”、“共同解说”的经说为“论议”。十二分教”的成立，后三分与九分教的结合，次第上形成分别说系，说一切有部系──二大流。……“论议”始终为最后一分，也就是末后成立的一分。”
  81. ^ 水野弘元〈从原始佛教到部派佛教〉：“即使论藏的成立是在后世，但一般认为阿含经的整理、研究是在部派分裂之前，甚至是佛世时就已由弟子们开始进行了。如前所述，佛陀的教法是由“法”与“律”所构成，因而对这教法的研究便称为“对法”与“对律”（阿毘达磨与阿毘毘奈耶）。而“对法”、“对律”这两个语词也屡见于阿含经中，特别是在包含许多注释经典的《中部》、《增支部》中更是出现频繁。又在阿含经与律藏中可见到“持法者、持律者、持母者”的词句。其中“持法者”是指擅长忆持“法”（经典）的比丘，“持律者”是指专于受持律典的比丘，“持母者”是通达“母”（音译“目得迦”）的比丘。所谓的“母”是纲目或要点之意，由于“对法”（阿毘达磨）的纲要称为“母”（论母），所以，所谓“持母者”就是指熟习于观察、分析“对法”的比丘。事实上，也有将巴利文的“持母者”汉译为“持阿毘昙”的例子。可是，这个阶段因为正式、独立的论书尚未成立，所以应该是指论典的雏型吧！”
  82. ^ 印顺《说一切有部论书之研究》：“阿毘达磨论，除经部以外，上座部系都认为是佛说的；至少佛曾说过“阿毘达磨”这个名词 。说一切有部的‘大毘婆沙论’，为了证明阿毘达磨是佛所说，曾列举八种经文。所引的经文 ，都见于汉译的‘杂阿含经’及‘中阿含经’，但与之相当的巴利经文，却没有阿毘达磨一词。不过，南传‘中部’的‘牛角娑罗林大经’，‘如何经’，都已明白说到了阿毘达磨。‘中阿含经’的‘支离弥梨经’，说到大众集坐讲堂，“论此法律”；与此相当的‘增支部经’， 却说是“论阿毘达磨”。所以，在‘中阿含经’、‘增一阿含经’集成以前，阿毘达磨已是佛教界熟悉的术语，而且已成为大众集体论究的内容了。”

参考书目

  • 印顺 《原始佛教圣典之集成》
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