海德格爾的思想

德國哲學家馬丁·海德格爾畢生致力於對西方哲學史的批判，試圖發展出一種對於人和世界的新的理解。1927年他的第一本主要著作《存在與時間》出版，這本著作奠定了「基礎存在論」哲學路向的基礎。

二十世紀三十年代中期起海德格爾開始了對西方哲學史的系統性的闡釋。他從現象學的、解釋學的、存在論的角度研究了一些重要哲學家的著作，並且試圖將這些著作未被思考過的前提和偏見展示出來。根據海德格爾的說法所有至今的哲學藍圖都是對世界的單向度的理解，這種單向度他認為是所有形而上學的標誌。按照海德格爾的觀點，這種形而上學的對世界的理解在現代「技術」中達到了頂峰。就如海德格爾的通常做法一樣，「技術」這個概念他不僅理解成一種中性的用來達到目的的手段，而且他試圖去展示：通過技術我們對世界的理解也發生了變化。根據他的觀點，由於技術我們從實用的角度去看待地球。由於技術的全球性傳播和毫無節制的對自然資源的利用，海德格爾在技術中看到了一種不可抗拒的危險。

他把藝術看成是技術的對立面，並且從三十年代末開始，他根據荷爾德林的詩領會到了對於單純的技術性的世界關聯方式的替代方式。在1950年後的後期文章中他更強烈地關注語言問題。語言從歷史中生長出的豐富的關聯可以避免形而上學的單向度。海德格爾試圖不把人思考成世界的中心，而是認為人處於世界的整體聯繫中，他把這種整體聯繫稱為「四維體」。人應該在世界中作為將死的過客居住並且珍惜它，而不是操控地球。

由於他的理論及學說得到很廣泛的接受，海德格爾成為了二十世紀最有影響力的哲學家之一，雖然同時他的著作的內容被廣泛爭論着。特別是他對納粹的參與直到今天還是敵對的爭論的話題。

早期現象學：實事性的解釋學（Hermeneutik der Faktizität）

在寫完很傳統的博士論文和教授資格論文之後，海德格爾對當時學院哲學的信任由於齊克果，尼采，威廉·狄爾泰之類的思想家被動搖了。這些思想家把充滿偶然的、道德價值變動着的歷史和關聯繫統（Bezugssysteme），放到了形而上學和其對超越時間的真理的追求的對立面。海德格爾戳了純粹理論性的哲學概念的背脊骨。令他越來越感興趣的是生動的生活如何被現象學描述，而不是生活在歷史中被塑造成如此面貌，而且不一定是非得如此的。海德格爾用他的方法，即實事性的現象學的解釋學，試圖把生活的種種聯繫和各種經驗呈現出來，而不是去解釋。這種現象學徑路的目標是：不把自己的生活當成對象並當做一種「事物」（Ding）去理解，而是達至對生活的領會（Lebensvollzug）。作為一個例子海德格爾1920/21在他的講課「宗教現象學導論」中用門徒保羅的話解釋了這個目標：「主的白日將來到，猶如小偷在黑夜到來」。對於海德格爾來說，在門徒的原初基督教的生活經驗中一種生活感受被表達出來，這種感受並不試圖將尚未擁有的未來通過規定和計算去支配。這種感受是一種隨時隨地的對於突然會闖入（生活）的事件（Ereignis）開放性，海德格爾將這種直接性的生活放到了對於生活的理論性觀察的對立面。

第一次世界大戰以後，作為胡塞爾的助手，海德格爾很努力地從事於現象學的方法。胡塞爾讓他看其還未公開的稿件並且希望海德格爾成為他的好學生。但海德格爾卻追隨了自己的興趣，胡塞爾也注意到如下事實，即海德格爾「已經在使用自己的方式，當他研究我的稿件的時候」。

特別是狄爾泰的關於歷史既成性(die historische Gewordenheit)，世界關係和自我關係的偶然性（Kontingenz）的理論，導致海德格爾拒絕了胡塞爾的「意識的絕對有效的本質性」（absolut gültige Wesenheiten des Bewusstseins）概念：「生活是歷史性的，不能被分解為各種本質的元素，生活是聯繫」。而從「生活是領會」的觀點出發，海德格爾也拒絕了胡塞爾對超驗自我（ein transzendentales Ich）的現象學還原，超驗自我只是統覺性（apperzeptiv）的作為世界的對立面。這些早期的思考與受到齊克果生存哲學的啟發在海德格爾第一本主要著作《存在與時間》中匯成了一個整體。

《存在與時間》

《存在與時間》主要講述他的基礎存在論。存在主義的話題，例如向死而存在（das Sein zum Tode），個體性（Individualität）的可能性（本真性與非本真性）(Eigentlichkeit/Uneigentlichkeit)，良心（Gewissen），罪責（Schuld）和歷史性（Geschichtlichkeit）。

存在問題

1927年出版的該本著作的主題是「存在的意義問題（die Frage nach dem Sinn von Sein）」。這個問題柏拉圖已經討論過了，海德格爾在書的開頭引用他的話：「因為當你們使用『存在着（seiend）』這個表述的時候，你們究竟是什麼意思，長久以來你們都很清楚。我們曾經相信已經理解這一點了，但現在我們卻陷入了困惑」。根據海德格爾，兩千年以後這個問題依舊未被解答：「我們用『存在着』這個詞究竟表達什麼意思，我們今天有一個答案麼？根本沒有。所以如下的做法是有必要的，即重新提出『存在的意義問題』」。

海德格爾追問存在。當他追問存在的意義時，他預設了這一點，即世界並不是一團漿糊，而是在其中有各種有意義的關聯（sinnhafte Bezüge）。存在是有結構的，在它的多樣性（Mannigfaltigkeit）中依舊有一種統一性（Einheitlichkeit）。例如在錘子和釘子之間就有一種有意義的關聯——但這種關聯該如何去理解呢？「我們從哪方面，即從哪個被給定的視域（Horizont），去理解諸如存在之類的事呢？」海德格爾的回答是：「時間就是這種視域，從它我們可以理解諸如存在之類的事。」根據海德格爾，時間對於存在的重要性在所有至今的哲學中都未被注意。

對於傳統的存在學說的批判

海德格爾聲稱，「存在」這個詞該如何去理解，西方哲學的存在學說在它的傳統中給出了形形色色的答案。「存在問題」（die Seinsfrage）卻從來未被這樣提出，以使得去追問存在的意義，即去研究屬於存在的種種關係。海德格爾批評了至今的對於存在的理解，即把存在當成各種存在者，這種存在者在「現在」（Gegenwart）的時態中（即現在時）能被刻畫為「現有者」（das Vorhandene）。當在場者被看成是只是「現在（存在）的」（gegenwärtig）在場者時，它就失去了和世界的種種時間性的、有意義的關聯：從「某些東西存在（etwas ist）」這個論斷出發「某些東西是什麼（was etwas ist）」卻不能被理解。

在把存在當成例如是「實體」或「物質」的這樣的規定中，存在只是在與「現在」的關聯中被思考：現有者是現在（存在）的，即使他沒有與過去和未來的關聯。海德格爾試圖在研究的過程中指出：對於存在的理解來說，時間是本質性的條件，因為（簡單地說）它構成了一個理解的視域（Verständnishorizont），在這個框架下世界中的事物才可以相互之間形成有意義的關聯。因此例如錘子的作用就是把釘子敲進木板中，為了（um...zu）建造一棟房子，在將來臨的暴風雨面前提供保護。錘子除了是現有的木料和鐵塊以外還是什麼，這只有在與時間有關聯的世界的整體聯繫中才能夠被理解。

「某些東西是什麼（was etwas ist）」如何被確定，哲學傳統選擇的解決問題的徑路是存在論的還原主義（der ontologische Reduktionismus），在海德格爾看來是有缺陷的，當這種理論試圖把所有的存在還原到一個最初的原理（ein Urprinzip）或者是一個存在者。這種被海德格爾批判的做法使得存在論神學（Onto-Theologie）得以可能，即在一個線性的存在秩序中設定一個最高的存在者並把它等同為上帝。

存在論差異（Ontologische Differenz）

至今為止哲學思想的錯誤，即沒有把時間對於存在的理解的重要性納入視野，應該由基礎存在論研究來糾正。海德格爾想在《存在與時間》中為存在論奠定一個新的基礎。他對存在論的傳統立場的批評的起點，即是他稱之為存在和存在者的存在論差異。

籠統地說，用「存在」這個詞海德格爾在《存在與時間》中描述的是理解的視域（Verständnishorizont），在此基礎上世界內的存在者（innerweltlich Seiendes）才被遇見。對於世界內存在者的無論哪一種理解關係,都必須在這樣一個情境化的（kontextuell）視域中游移，在這個視域中存在者才得以敞開（offenbar wird）。當某些事物與我們照面，我們只有在一個「世界」中並且通過這些事物的意謂（Bedeutung）才能理解它，意謂這個關聯構成了它的存在。因此每個單獨的存在者總是被超驗的(wird transzendiert)，也就是說被超越（über-stiegen），並且作為單獨的存在者與整體相關聯，從與整體的關聯中它才獲得它的「意謂性」（Bedeutsamkeit）。一個存在者的存在因此就是在被超越中的被給予者：「存在就是超驗者。——存在的每個揭示（Erschließung）作為超驗者的揭示就是超驗的認知（transzendentale Erkenntnis）」。

從存在論差異出發，每個單獨的存在者也就不能再僅僅被認為是現在（存在）的現有者。它將被超越而與整體發生關聯：在對未來的展望中，在來自過去的來源中，它的存在被本質性地、時間性地規定。

語言上的困難

存在作為這樣的一種時間性的理解的視域因此是始終未被話題化的前提（die unthematische Voraussetzung），以使單獨的存在者被遇見。所以就如同在「被給予者」中是不包含「給予」和「給予者」，它們是未被話題化的，存在本身也不能被展開描述。

然而存在始終是存在者的存在，因此雖然在存在與存在者之間存在差異，兩者是不能夠分開出現的。存在呈現自身（zeigt sich）為切近者（das Nächste），因為在與世界的交往（Umgehen）中它始終是先行的和同行的。作為理解的視域的存在，事實上一定是不能被話題化的，因為視域是不能夠被夠到的。儘管這樣，存在還是在語言中被當成一個話題（Thema），由此它也就被謬誤化了。因為日常語言的和哲學的大多數的概念都指向世界內的事物，所以海德格爾在《存在與時間》中看到自己站在了語言的藩籬之前。這點體現在存在的名詞化上，存在被思考成世界內的存在者。為了不與糾纏不清的形而上學概念捆綁在一起，海德格爾在《存在與時間》中發明了很多新的詞藻。

解釋學的現象學

海德格爾從如下這點出發，即存在既不能被確定為現有的事物，也不能被確定為毫無結構、毫無聯繫的一團漿糊。我們生活的世界是由有意義的關聯構成的一張關係網。海德格爾因此不能在研究中使用一個範式（Paradigma），假如這個研究真的是現象學的話，因為現象學試圖去呈現事態本身（Sachverhalte），而不是還原性的去解釋它。因為人始終生活在世界之中，所以不能退回到被給定的理解的視域後面去，而只能夠去理解這個視域並把它的各種元素呈現出來。因此海德格爾採取了解釋學的徑路。

解釋學循環

為了能夠理解世界中的各種有意義的關聯，海德格爾認為必須通過一個解釋學的循環，這個循環要求在每個環節都更好的被理解。這個循環的運動是這樣的：個別的事物在與整體的關聯中才被理解，而整體只有在個別的事物中才得以展現。理解的進程只有通過這個循環才得以可能，然而值得追問的是，這個循環應該在哪裡被應用呢？海德格爾對此的回答是：應用點就是人本身，這對於提出存在的意義問題的提問者來說是顯而易見的。 人的存在海德格爾稱為此在（Dasein），對於此在的研究就是「基礎存在論」。存在的意義問題只有此在能夠回答，因為只有他才擁有一種事先的理解（Vorverständnis），而這對於解釋學研究來說是必要的前提。對於存在的這種事先的理解海德格爾稱為「對於存在的理解」(Seinsverständnis）。這種理解附着於所有人，當他們理解了事物的各種不同的存在方式（die Seinsart）的時候：例如我們不會試圖與山川去說話，我們對待動物的方式與對待無生命的自然的方式是不同的，我們不會試圖去抓住太陽，等等。所有這些不費解的行事方式（diese selbstverständlichen Verhaltensweisen）都是基於這樣的釋義（Auslegung），即這些事物是什麼、是怎樣的（wie und was die Dinge sind）。這些基本的性質附着於此在，也就是說人已經進入了一種反思之前的理解的視域中，海德格爾把它的探究對準了此在。

通過這些原理性的解釋學路數海德格爾不再從認知的主體(ein erkennendes Subjekt)出發,這種主體（如康德所述）在時間與空間中知覺到的基本上都是物體（Körper），而這種物體已經是嵌入在了世界之中。海德格爾在解釋學循環的入口處並沒有挑選一種特別的此在，而是挑選了在日常性（Alltäglichkeit）中的此在。他的目標是，把哲學從超驗的推斷拉回到普普通通的經驗世界（Erfahrungswelt）之中。

根據海德格爾，為此解釋學循環的兩個步驟是必要的：其一應該去研究，世界中的意義的關聯（Sinnbezüge）是如何呈現給此在的，因此世界應該被現象學的描述。海德格爾從工具的意義的連結（Sinnzusammenhang）着手，如上面提到的錘子；其二就是生存學的此在的分析（existenziale Daseinsanalyse），也就是對結構的研究，這種結構構成了此在，如語言，置身性（Befindlichkeit），理解和此在的有限性。此在與世界的關係被恰如其分地理解的同時，這種關係必須也在存在論上被把握，假如存在要被確定的話。

基礎存在論

走向一種新的存在論

為了繼續克服建構在「主客二分」基礎上的近代存在論，海德格爾採用了「在世界中存在」（In-der-Welt-sein）這個概念，它應該說明「此在」和「世界」的基本聯繫。「世界」刻畫的不是諸如存在者總和之類的東西，而是有意義的總體（Totalität），也就是意謂的整體（Bedeutungsganzheit），在此整體之中事物有意義地相互關聯着。康德的「超驗哲學」（Transzendentalphilosophie）從一個自給自足的、自持着的主體出發，而在海德格爾那裡一方面「世界」已經被給予給「此在」了，另一方面「世界」只對於「此在」來說才「存在」，「在世界中存在」這個概念包含這兩個方面。世界對於海德格爾來說不是事物，而是時間性的關聯網。他把世界的顯現（Geschehen）稱為世界的世界性（die Weltlichkeit der Welt），它只有在與此在的聯繫之中才能被理解。錘子作為錘子是什麼，只有在與此在的關聯之中才能被把握，此在使用着它。存在被嵌入一種意義，「意義即是某些事物的可理解性的基礎」。存在的意義和此在的意義是不可分的，「只有此在存在，也就是對存在的理解（Seinsverständnis）在生存中的可能性（ontische Möglichkeiten），才『有』（es gibt）存在」。因此海德格爾既不持形而上學實在論的立場（「事物如其所是地存在，即使沒有我們人類」），也不持觀念論的立場（「精神讓事物如其所是地產生出來」）。

對於此在的分析應該為既不是實在論也不是觀念論的新存在論奠定基礎。海德格爾在《存在與時間》中構造了種種結構，這些結構規定了生存之中的、也就是說有着對生活的領會的此在。海德格爾把這些結構稱為「生存結構」（Existenzialien），也就是此在與自身、與世界相關聯的基本方式：理解，置身性，言談（Rede）。生存結構是結構整體（Strukturganze）的元素，海德格爾把這個結構整體確定為「操勞」（Sorge）。因此此在的存在也就成了操勞：人就是操勞。

當此在的存在成為操勞，世界也就能這樣被理解：錘子和其他工具都是為（zu）建房子的。各種各樣的工具通過「為了」（Um-zu）而連結在一起，而最後一個「為了」就是此在的「目標」（Um-Willen），此在照料（besorgen）着事物，因為此在為自身和他的同類（Mitmenschen）操勞着（sorgen）。對海德格爾來說，對於世界的科學性把握和對大自然的理解都來至於此在的操勞。

時間性（Zeitlichkeit）和此在（Dasein）

因為此在作為操勞一直都被他的「過去」（Vergangenheit）規定着，而他又是面向未來事物（Zukünftiges）的，在《存在與時間》的第二部分出現了從時間的角度對於「生存結構」的新的解釋。對海德格爾來說，時間首先並不是客觀的-物理性的流逝着，而是被嵌入此在的時間性，它與操勞是密不可分的。時間與操勞的緊密關係在日常語言對時間的說明中呈現着，例如「從此刻開始到那一刻都是散步時間」。根據海德格爾的觀點，與操勞捆綁着的時間是存在論上的首要者。在與時間的日常打交道中此在才第一次發展出了一種客觀的（科學的）時間，通過它此在可以計算和制定計劃，它也可以通過各種鐘錶來確定。而計算和制定計劃都是與操勞捆綁着的。

對《存在與時間》的拋棄（Abkehr）

《存在與時間》由於種種原因成為了一個殘篇，只有前一半出現了。雖然海德格爾通過他的新存在論想法克服了傳統存在論的許多問題（這種新存在論是基於此在與存在的關係的），但是從他的策略中只能夠產生相當有限的哲學理解的可能性。這些可能性主要基於操勞的結構（Sorge-Struktur）和嵌入此在的時間性。因此就產生了一種危險，就是人類生活的所有方面都只從這個角度去理解。海德格爾曾告誡自己不要高估不能令人信服的時間性。

此外海德格爾還在《存在與時間》中把他的真理概念與此在綁在了一起：在與真理的實踐性交往中，世界對於此在來說一直都是「被揭示的」（erschlossen）。通過這種表述海德格爾想賦予「他的對真理的理解」一種存在論維度：對於此在來說世界才第一次把自己照亮（lichten），對於此在來說世界才第一次存在，從這齣發「存在者是什麼」才被規定。到這裡就很清楚了：操勞的結構把世界和事物時間性、內容性（inhaltlich）地聚焦於「為了」和「目標」，也就是說此在的實踐需要。對自我的理解和對世界的理解的歷史轉變、人在歷史進程中的被動性從這個視角就很難被理解了，此外還有另一個困難（就像海德格爾1946年回顧性的在「論人本主義的書信」中寫的一樣）：和形而上學的語言劃定界限。

上述原因使得海德格爾最終拋棄基礎存在論的策略，「《存在與時間》的道路是不可避免的，然而始終是一條林中路，這條路突然就到頭了」。對於海德格爾來說接着是思想的轉變，海德格爾稱其為「轉折」（Kehre）。

轉折：30年代的思想轉變

對真理的理解的改變

在海德格爾的思路歷程上1930年-1938年發生了一次改變，海德格爾自己稱之為「轉折」（Kehre）。他遠離了基礎存在論的想法，而採用了研究「存在史」（Seinsgeschicht）的策略。他在「轉折」以後不再處理如存在的意義或者它的超驗的詮釋視野（Auslegungshorizont）即時間的問題，而是把對存在的論述指向如下的問題：存在是如何從自身出發解蔽（entbergen）並同時遮蔽（verbergen）自身的。沒有一般來說,轉折之前海德格爾的哲學體系稱為海德格爾Ⅰ,轉折之後稱為海德格爾Ⅱ,海德格爾本人也部分地同意這種說法.海德格爾Ⅰ着重研究親在(就是此在)與存在的關係,而海德格爾Ⅱ則重點研究存在本身.海德格爾用"轉向"或"轉折"來代替事實上的海德格爾Ⅰ的失敗.其實這種失敗也是必然的,它就猶如"置之死地而後生",但這種情況出現的前提條件是"死地"可變"活地",但真正的"死地"你進去後只有死路一條.這也是1933年海德格爾選擇納粹黨,1967年薩特選擇紅衛兵的原因.

論真理的本質

《存在與時間》涉及到了「生存學上的真理」（die existenziale Wahrheit）：此在在前反思的的世界關聯中（這種關聯是此在通過與事物的實踐性交往建立的）無論通過什麼方式已經發現了世界中的存在者之間的指示連結（Verweisungszusammenhang）。此外，此在在思想中無論是對於自身，還是做出決定（也就是說生活）的不可避免性，有一種現有性的理解（vorhandenes Verständnis）。這種對於生存來說在真理和此在之間的必然的相互歸屬性，海德格爾稱為「生存的真理」（Wahrheit der Existenz）。在轉折以後海德格爾轉移了焦點。對於對種種世界關係和自我關係的理解來說，根據他的觀點，不僅僅生存的結構是重要的，而更重要的是世界和存在如何「從自身出發」向我們呈現。這也就需要存在「將自身置入」（sicheinlassen）於非遮蔽狀態的敞開者（das Offene der Unverborgenheit）中。海德格爾在1930年的演講「論真理的本質」中闡述了他的真理概念的這個擴展。雖然他還是像在《存在與時間》中一樣把真理把握為「非遮蔽狀態」，但是海德格爾現在說明了：人不能夠從自身出發產生出這種非遮蔽狀態。

關於本質化着的真理（zur Wahrheit des Wesens）

存在不僅在與人的生存的關聯中，而且還在其他多樣化的形式中向人解蔽自身。例如真理就可以通過藝術被領會，如海德格爾在1935年在他的演講「藝術作品的起源」中描述的。藝術作品將未被話題化的、遮蔽着的（事物）表達出來並將其帶入意識之中，那麼真理也就呈現自身為一個過程：真理顯現着（geschieht）。將這個過程描述出來，海德格爾就必然要這樣說：真理「本質化着」(west)。因為在真理的顯現，也就是解蔽過程中，「何物存在」（was ist）才呈現自身，所以我們不可以說：「真理存在」。真理的本質（Wesen）是它作為過程的本質化（Wesen）。在轉折以後，真理也就不再通過此在被僵硬地捆綁在世界和自我的現有的揭示（vorhandene Erschlossenheit）中，這意味着兩個方面：真理變得過程化了，它可以通過規定（Bestimmungen）將不能被（實踐性生存着的）此在理解的事物包含進去。這個焦點的轉移通過「顛倒」（Umkehrung）可以被表示：從「真理的本質」 （Wesen der Wahrheit）到「本質化着的真理」 （Wahrheit des Wesens）。海德格爾將他思想的轉換稱為「轉折」： 「因為『存在的真理』的緣故『存在的意義』這個詞被放棄了，從《存在與時間》生發出來的思想將來更強調存在的敞開狀態（Offenheit）本身而不是此在的敞開狀態。---這意味着一個轉折，在其中思想將更加決定性地面向存在而不是此在」。

真理（A-letheia）：存在的隱蔽與遮蔽

為了存在（從自身出發）在它的非遮蔽狀態中呈現，這也就需要人作為「林中空地」（Lichtung）：存在的某物在不同的光線中（Licht）呈現自身（所有的東西或者是物質或者是精神，世界是被上帝創造出來的，等等）。海德格爾的真理概念本質上是存在論意義上的。它涉及到：「何物存在」是如何向人呈現自身的。所有其他的對於真理的確定，例如表述的真值（Aussagewahrheit），只有當存在通過一定的方式面向人而將自身解蔽的時候，才能和這種真理連接在一起。

海德格爾關於解蔽與遮蔽的論述不能和「視角論的」（perspektivisch）真理觀相混淆。因為一方面無遮蔽狀態並不僅僅和個別的存在者相關聯，這種存在者因為視角的緣故只有在特定的方面才被理解。另一方面海德格爾也不想把真理和感性的認知方式（例如觀看）聯繫起來，真理更多的是處於支配性地位的「意義連結」（Sinnzusammenhang），所以存在的無遮蔽狀態意味着一個整體，也就是說世界作為意義的總體，而這個世界向人開啟（sich eröffnen）。

當海德格爾將解蔽的過程從存在自身出發去思考的時候，對他來說遮蔽也就必然附隨了。這意味着，當存在呈現自身為某物的時候（例如「所有的東西都是物質」），同時也就遮蔽了其他的方面。被遮蔽的肯定不是對存在的其他具體規定（例如「所有的東西都是精神」），而是說以下這個事實（Tatsache）遮蔽自身：「存在將自身解蔽」。因此人大多時候停留（sich aufhalten）在被解蔽的存在者那裡，而忘了這個對於存在的規定自身首先是如何「顯現」（geschehen）的。人只去附和被解蔽的存在者,並從中找到了他們行動（Handeln）和照料（Besorgen）的尺度（Maß）。

這種外在於對「存在的意義」的發問和只停留在存在者那裡的狀態海德格爾在《存在與時間》中就稱為「存在的被遺忘狀態」（Seinsvergessenheit）。由於解蔽和遮蔽的基本的相互歸屬性，存在的被遺忘在「轉折」之後不再被當成人的過錯，而是被歸屬於「存在的命運」（Seinsgeschick）自身。因此海德格爾也稱之為「存在的離開狀態」 （Seinsverlassenheit）。人依賴於對他們來說被解蔽的存在者，因為他們不能再轉身側目於「何物存在」了。正是由於人對存在的依賴才有了人的第一個本質性規定。而停留在存在者那裡使得人大多數時候遠離了（一種狀態），即恰如其分地理解他們自身原初的（ursprünglich）本質：解蔽。

即使基於這種在《存在與時間》和轉折以後的海德格爾思想之間的焦點的移位，把海德格爾早期思想說成是關於「此在的英雄主義的主動性」的，而相反則把海德格爾後期思想說成是關於「與存在對立着的處於被動性的人」的，這是很誇誇其辭和扭曲的。這種對比只是基於從海德格爾全集中生硬地截取出的兩個截面，而這兩個截面是不能具體化到海德格爾的某個思想的。

扭轉形而上學

重返形而上學的根基（Grund）

在《存在與時間》中海德格爾想把存在論引回到它的「基礎」（Fundament）。因此他繼續留在了傳統形而上學的範圍之內，他把自己的工作理解成是對於存在論的改造和擴展。在「轉折」之後海德格爾放棄了為存在論尋找一個新的根基（Grund）的計劃。在「什麼是形而上學?」一文中他轉而側身於「形而上學的根基」問題：這種情況是怎麼形成的，即形而上學只從存在者出發、並面向存在者試圖規定存在，並且形而上學成了一切存在者的規定的最後和最高的根基？海德格爾不是試圖通過這個問題再一次給出一種對存在者的規定（這是形而上學的徑路），而是把「形而上學作為形而上學」研究並研究形而上學徑路的先決條件：通過形而上學是怎麼形成對存在的各種詮釋（Auslegung）的？這個問題把形而上學的條件作為研究的話題，而它對形而上學來說是陌生的，因為形而上學只把存在者和存在者的存在作為研究對象。

「去-根基」（ab-gründig）的思想

海德格爾進一步的目標是克服形而上學，而必要的首先是對形而上學的種種最終論證（Letztbegründungen）做出駁斥。這種研究不能再把範式化的預設強加到研究對象上去。非形而上學的思想必須在沒有最終的根基的情況下出現。它必須將自己帶入「去-根基」 （ab-gründig）之中，因此他把他的思想說成是「去-根基的」。從「去-根基」出發他批評了他的早期哲學：「從《存在與時間》直到『論根基的本質』之前到處都被形而上學化地談論着、表述着，雖然不是這樣被思考着的。這種思想不會把自身帶到自己的『去-根基的』自由之境中去」。只有從這種「去-根基」出發，從沒有最後的根基的境況出發，海德格爾才能把形而上學的歷史帶入視野並去解釋它。

克服「主體-客體」範式

近代哲學的基本走向對海德格爾來說是從笛卡爾開始的主體哲學（Subjektphilosophie）。為了對哲學史進行無偏見的詮釋，他拒絕了「主體-客體」的圖式（Schema）。當形而上學把世界和存在從整體上去觀察、並對之給出一種規定時（例如「所有的事物都是物質」：唯物主義；「所有的事物都是精神」:觀念論），這種徑路的核心在於：為了規定存在者，它把存在者帶到面前（vor sich）。海德格爾因此認為這是一種表象式的（vor-stellend）思想。這種表象式的思想的特點在於：它把存在者作為客體表象（vor-stellen）到主體面前並實現了「主客二分」。通過這種方式形而上學將人加冕為「萬物的尺度（Maß）」。存在者從此在主體（即人）那裡就成為「置於面前的」（vorstellig,表象的）:只有「被固置」（fest-gestellt）和「被確置」（sicher-gestellt）的事物才存在。對於笛卡爾來說，只有能被人用數學描述的事物才存在。

康德的超驗哲學也把人作為存在者的中心，康德將之稱為「哥白尼轉變」：不是主體取決於世界，而是世界取決於主體。康德在《純粹理性批判》中試圖（通過被給予給純粹理性的知識範疇）給認識提供一個確實的根基。康德的目標不是要克服形而上學，而是給接下去的推斷（Spekulationen）創造一個堅實的基礎。海德格爾也把康德說成是形而上學家，這是他的《康德書》的目標所在，他在書的開頭寫道：「下面的研究有這樣一個任務，即把康德對於純粹理性的批判詮釋為給形而上學奠基（Grundlegung）……」。對於海德格爾來說在康德那裡有一種對最終論證（Letztbegründung）的形而上學需要：主體（理性）應該同時作為認識的根基，它「奠定」（be-gründen）了被認知的事物。康德的形而上學根據它的本質最終是這樣構成的：它把存在者作為客體表象（vor-stellen）到主體面前，而且通過主體被「奠定」 了。

根據海德格爾在這裡有一個「悖論」（Paradoxie）。因為當形而上學承認「呈現給主體的事物是被奠基的」，但是主體不能給自身奠基，那麼對於形而上學來說確保自己的根基就是不可能的了。即使是在反思的「自我確定」（Selbstversicherung）中，主體也是把自身把握為客體的，也就是說主體作為主體的情況是不存在的。雙重自我和「自我在自己面前擁有自己」 （Sich-selbst-vor-sich-selbst-Haben）的不可能性，只有通過一種突兀的「自我設定」（Selbst-setzung）才能被忽略。

扭轉形而上學作為存在史（Seinsgeschichte）的一部分

因為在形而上學中，存在通過各種規定而被人經驗到，海德格爾得出一個結論：存在自身有其歷史。海德格爾把它稱為「存在史」。「轉折」作為對形而上學的扭轉，他用以下兩方面來描述：一方面「轉折」宣告了對形而上學的拒絕，並導向對於形而上學史和存在史的研究；同時這種拒絕本身也是存在史中的一件大事（Ereignis），存在史的一個新的組成部分。不是因為它延續了形而上學史，而是因為在它的回顧中把形而上學史帶入了視野，並試圖終結和克服形而上學。對形而上學的克服本身與它要克服的事物相關聯。海德格爾因此說到了「扭轉」（Verwindung）。

在與大思想家的對話中，不是通過拒斥的敵對態度，而是應該找到形而上學的界限：「在其中思想應該首先將形而上學的本質弄清楚，以便能去扭轉它。對於這種嘗試來說，扭轉形而上學首先就像是一種克服，它將形而上學的那種獨特的表象（Vorstellen）拋諸腦後。但在扭轉過程中，表面上是被驅逐了的形而上學殘留着的真理首先又回來了，而不是現在已經被吸收了的（形而上學的）本質」。在回顧中海德格爾對西方哲學的第一個開端（die ersten Anfänge）做出了沉思，在對它的扭轉中他尋找另一個開端（ein anderer Anfang）。

第一個和另一個開端

海德格爾試圖區分形而上學史的不同階段。他把早期古希臘人的哲學稱為「第一個開端」（der erste Anfang），它奠定了形而上學的基礎。他自己的思想和他所追求的後形而上學時代被他看成是「另一個開端」(anderer Anfang)。

第一個開端的缺陷

古希臘的第一個開端對海德格爾來說分為兩件大事（Ereignis），前蘇格拉底思想和由柏拉圖、亞里士多德開始的形而上學。就像海德格爾在真理（Aletheia）概念中（真理作為無遮蔽狀態）所表述的，早期古希臘人有對存在的無遮蓋的經驗：他們還能將存在作為無遮蔽狀態去看待。所以對他們來說他們興趣的中心點不是存在者，而是「向無遮蔽狀態的解蔽」 （die Entbergung zur Unverborgenheit）。在柏拉圖和亞里士多德那裡根據海德格爾的看法一件大事開啟了（ereignete sich），即從無遮蓋的真理關聯（Wahrheitsbezug）中滑落。由此開始了形而上學的優先地位。柏拉圖在「理念」那裡尋找落腳點，亞里士多德則是在「範疇」那裡，他們都只對「存在者的規定」感興趣，並且對形而上學的要求亦步亦趨，試圖通過最後的根據（letzte Gründe）保障這種要求的地位。

返回到前蘇格拉底思想家

海德格爾想要通過「另一個開端」返回到柏拉圖和亞里士多德之前。前蘇格拉底思想家的敞開狀態（Offenheit）和早期經驗應該重新被把握，並使它對將來的思想來說是有用的。因此海德格爾既不把「另一個開端」理解成是新的開端（因為他是紮根於對哲學傳統及其缺陷的建設性吸收的），也不認為返回到前蘇格拉底思想家是一種浪漫的、復辟性的傾向。

處於優先地位的是前瞻性方面，它將使人能夠再一次進入到他的本質化（Wesen）過程中去，在這個過程中人是理解過去的歷史的，並且針對形而上學的「對存在的詮釋」（Seinsauslegung）建立一種新的思想。為了能更加清楚的解釋第一個開端和另一個開端思想間的差異，海德格爾區分了「引導問題」（Leitfrage）和「根本問題」（Grundfrage）。引導問題是指對「存在者作為存在者」和「存在作為存在者」的發問，這個問題在形而上學和存在論領域中從柏拉圖和亞里士多德以來已經有很多不同的答案了。而海德格爾所希望的是，通過「根本問題」這樣的表達方式將問題對準「存在是如斯的」（Sein als solches）。他的目標不是去定義「存在」，而是去研究：在哲學史中究竟是怎樣產生各種對存在的規定的。

跳躍（Sprung）

這種新的思想（在所有反思中）不能簡單地從舊思想中解讀或推導出來，因為它放棄了所有的對存在的規定。為了解釋這個極端的屬性，海德格爾使用了「跳躍」進另外一種思想的說法。為了準備這種「跳躍」海德格爾寫了《哲學的貢獻—關於大事Ereignis》。這本寫於1936–38的書在海德格爾生前沒有發表，卻是他的第二本主要著作。這本書是海德格爾私密性的手稿並且敘述方式是很隱晦的，因此海德格爾建議讀者應該先熟悉他三十年代的宣講課。

「跳躍」是從一個開端轉換到另一個開端，而且也是走入「存在史」中的思想。在《貢獻》的語境中還包括《沉思》(1938–39, GA 66)，《存-在Seyn的歷史》(1938–40, GA 69)，《關於開端》(1941, GA 70)，《大事》(1941–42, GA 71)和《開端的小徑》(1944, GA 72)。

另外一個關於「從傳統形而上學到存在史思想的轉換」的比喻是海德格爾「形而上學的終結」的說法，更精確地說是：「形而上學的終結和思想的開端」，就如海德格爾在《形而上學的終結和思想的任務》(GA 14)這個演講中說的。為了使這種思想得以可能，海德格爾必須首先具體描述形而上學的歷史，並且根據那些重要思想家的著作去解釋它。只有這樣「存在史」 （Seinsgeschichte）才可被把握。

哲學史作為存在史

雖然海德格爾在生前並沒有發表《哲學的貢獻》這本書，它還是成為了他的第二本主要著作。在這本著作中一些概念第一次被引進，這些概念符合了他轉折後的思想。首先是「大事」（Ereignis）的概念占據了中心位置。 海德格爾將我們的存在史理解成人與存在的歷史性關係。在其中歷史（Geschichte）並不是有着因果關聯的顯現（Geschehen）之間的連結。而是說，它的決定性因素是「存在的真理」(Wahrheit des Seins)，這個表述並不刻畫一種超越存在的真理。因為超越存在的真理意味着只有一種真理，這是海德格爾所拒絕承認的。用這個表述海德格爾所要描述的是他新獲得的存在論上的真理概念。「存在的真理」指稱這樣一種方式，即存在作為遮蔽和解蔽是如何「在場化」的（anwesen），存在是如何呈現給人的。也就是說海德格爾在這裡處理的是遮蔽和解蔽的歷史進程，這種進程人是不能支配的。

一個世界開啟了（ereignet sich）

「大事」的思想和存在史

當存在在歷史的進程中呈現出不同的方式，那麼根據海德格爾的說法在兩個時期（Epoche）之間就必須有個節點。在這個節點，或者說是過渡點上發生的，海德格爾稱為「大事」。假如把不同時代的進程刻畫出來，在這些時代裡形而上學給出了對於存在的不同的規定，那麼這些對於時代的解釋就不允許夾雜任何一種形而上學的、存在論的或是心理學的原則。海德格爾爭辯說，根據「去根基」的思想，不存在能夠解釋和確保這種過渡的絕對的、最終的根基。關於那些歷史性的根本轉變能說的只是：它們開啟了（sich ereignen）。

存在史（Seinsgeschichte）並不意味着「存在的歷史」（die Geschichte des Seins），因為存在是不擁有歷史的，而是解蔽和遮蔽的歷史，通過這個歷史作為意謂的整體（Bedeutungsganzheit）的世界開啟了，並且哪些事物是本質性的、哪些事物是非本質性的、何物存在、何物不存在也由此被規定了。在這裡歷史作為存在史並不是一種被處於中心地位的力量操控的進程：「存在史存在」，可說的只有這點。

在這種語境中海德格爾談到了「存在的命運」（Seinsgeschick），作為這樣一種方式，即存在是如何將自己派送（zuschicken）給人的。海德格爾關於「大事」 「存在的命運」「存在的抽身」（Seinsentzug）的談論給他帶來了「宿命論」的指責，這種指責將海德格爾的這些談論解釋成是「不可抗拒的宿命（Schicksal）」。但對於海德格爾來說「存在的命運」並不是生存上的（ontisch）統治人類的宿命（已經發生的），而是存在和世界的命運。根據這種命運人類的普通行為將在特定的軌道上行駛。只有荷爾德林曾相對應地說過：「人並不是作為自主的（autonom）主體創造了歷史，而是在如下的意義上人是被歷史創造的：即他是被和傳承下來的『顯現』捆綁在一起的。人不能去支配這種『顯現』，而是這種『顯現』以一定的方式支配着人」。

海德格爾並不是在說：人所遭遇的具體的事情都歸咎於這個命運。存在的命運和大事對他來說不是生存上的（也就是說在世界之內的）支配着人的力量。因為存在不是存在者，所以它既不能從發生學上、也不能從因果性上去理解。海德格爾刻畫了「大事」這個概念，為了說明存在史上的不同時代間的轉變，而並沒有訴諸於意識形態術語，如「觀念論」，「唯物主義」。海德格爾有這樣一個想法，就是例如當人試圖用這些世界觀去思考人和真理的歷史性關係時，在兩種意識形態之間將會產生一種持續不斷的、不可消解的相互關聯：一種新的觀念論上的理解視域是如何可能的這個問題，必然要和改變了的物質條件相聯繫；而對於物質條件的改變來說，前提就是對於自然進程的更好的理解等等。

哲學將存在帶入語言

在海德格爾看來，對於存在史的解釋來說哲學有一個關鍵的作用，因為它是這樣一個地點（Ort），在這個地點「存在的投擲」（Zuwurf des Seins）進入了語言，通過語言它被思考。那些大哲學家用語言和他們的哲學體系概括了他們的時代。當然這不可以被曲解，好像哲學通過他們的理論的、形而上學的籌劃（Entwurf）創造了歷史：「自從柏拉圖以來，現實的事物在理念之光中呈現，這並不是柏拉圖一手造就的，思想家只是抓住了他們所傾聽到的」。因為根據他的理解，在哲學的籌劃中「何物存在」（存在）最清晰地進入了語言，所以海德格爾在對存在史的描述中利用了傳承下來的哲學著作。偉大思想家的著作刻畫了存在史的不同時期（Epochen）。

存在史的不同時期（Epoche）

海德格爾區分了存在史的不同時期，他引進了「epoche」這個古希臘語語詞的詞源學解釋：自持（an sich halten）。存在在它向人的訴說中自持着，這意味着：真理對人通過解蔽不斷開啟（sich ereignen）, 但同時解蔽這個事態（Tatsache）又遮蔽自身。

前蘇格拉底思想家，柏拉圖和亞里士多德

對於海德格爾來說存在史主要是沉淪史（Verfallsgeschichte），這個歷史從早期在古希臘人那裡「存在的讚許（Zuspruch）」開始，不斷加劇着被打上了「存在的遺忘狀態」的烙印，並在全球性的技術狀態和虛無主義中達到了最高峰。早期古希臘人、前蘇格拉底思想家還把真理理解成無遮蔽狀態（ἀλἠθεια），因此他們把真理的過程理解成是解蔽，對海德格爾來說在柏拉圖那裡形而上學卻打下了根基。在智者們動搖了對真理的理解之後，與他們相對立，柏拉圖試圖通過「理念論」把真理樹立成是一種絕對確定的事物。存在者在它的可被認知狀態是依附着理念的；顯像（das Erscheinende）的領域（也包括一切可逝的事物）是和永恆的、唯一真實的存在者（即理念）對立着的。理念自身引起（verursachen）了存在者，而理念的永恆不變動性使得絕對有效的表述（Aussage）成為可能。對海德格爾來說，真理在這裡第一次被思考成了與人無關的事物。真理的地點（Ort）也就移位了。真理在附和「表象」（Vorstellen）過程中成了「被表象者」（Vorgestelltes），而它本質性的前提，即無遮蔽狀態，卻被遺忘了。

從這開始通過方法論上的指向去符合被表象者也就成為可能的了。這種理解在 「邏各斯語言」（Logos）給予的高層次的意謂（Bedeutung）那裡反應了出來。人成為了理性的動物，拉丁文的「animal rationale」。他的工具是邏各斯語言，通過語言它支配了被表象者。邏各斯語言使邏輯（Logik）成為了一個學科，邏輯在思想的領域要求絕對有效性。通過邏輯學、按照科學的嚴格性所有其他的事物、存在的事物，也就是說存在，都從被設定的本真的（eigentlich）存在者那裡推導出來，這種存在者在柏拉圖那裡是理念，在亞里士多德那裡是形式。柏拉圖，亞里士多德之後形成了各種學派，在那裡哲學被獨斷論化了。

基督教的中世紀

基督教的中世紀繼續停留在這種形而上學思想的框架內。移位的現象甚至加劇了，因為羅馬人在把古希臘語的概念(如a-letheia, idea, energeia等)譯成拉丁文時，古希臘思想家們的原初（ursprünglich）經驗他們卻沒有理解。在這種思想進程中存在把自身挪進原因（Ursache）之中，在接下來的中世紀中「第一因」就被設定為上帝。因此存在就成了被創造者(ens creatum)。被創造者被上帝合乎理性地規定了。這種觀點已經是理性主義的前奏了，根據理性主義人通過理性理解了存在者並能夠控制它。

近代

在近代的開始,存在和上帝的關聯被漸漸地被否定了，存留下來的只有笛卡爾的主體，它將客體把握為存在者並且賦予客體它自己的尺度。在主體性之中隱藏着的意志能夠把握和控制一切意志之外的事物。這種意志在尼采的「權力意志」那裡變得很明顯。意志為了控制其他事物設定了最高的原則，其餘一切都臣服於這個原則：道德價值。意志是設定着價值的意志，並且通過把自己創造的對於世界的解釋強加給其他的事物而維護自身。海德格爾對於尼采的解釋並不是融貫的。在1933年的校長就職演講和他解釋尼采的書的第一卷中他贊同了尼采的意志哲學，然而在第二卷中他卻聲稱：正是這種意志阻礙了「敞開狀態」（Offenheit）並使得一種新的思想是不可能的。

當代作為虛無主義的世界性時代

通過尼采喊出的「上帝之死」，對於海德格爾來說虛無主義的時代開始了並將持續下去。尼采試圖通過「重估一切價值」來克服虛無主義，他並不認為世界是被精神和理念所規定的，而是反過來把精神、理念、價值把握為「生命」（Leben）的印記。海德格爾認為尼采還停留在形而上學的範圍內，因為「對於形而上學命題的顛倒---依舊是形而上學命題」。

存在史和技術

人類漸漸地成為了存在者的中心，並且成為哲學解釋的最高審查機構，而另一當面當代意志哲學又出現了並在尼采那裡達到了高潮。海德格爾不僅在哲學史中看到了這種趨勢，而且在他所處時代的「大事」中也看到了，特別是在不斷擴展着的技術那裡。對於這樣一個問題：「什麼是技術？它的本質是什麼？」，他回答道：技術的本質本身並不包含任何技術性的東西。技術必須從它的來源方面被思考。根據海德格爾，它的歷史性來源是在存在史之中的。

對於海德格爾來說技術和形而上學思想是連接着的，因此他和當時流行的對於技術的批判有很大的區別。雖然他對技術的批判和其他種類的解釋有很多對應的地方，那些解釋將異化、主體的統治、權力的擴張和技術理性（technische Rationalität）作為話題。確定無疑的是他通過存在史的解釋和那些解釋劃清了界限，因為他並沒有把政治、社會、經濟力量的專橫作為主要問題，而是在存在的解蔽中尋找原因。海德格爾對於技術的批判因為有其存在史思想作為核心，超出了在具體方面利用技術的實踐性交往的範圍。

對技術的批判

自然科學和技術

精確的自然科學對世界的把握（Weltauffassung）

海德格爾的觀點是這樣的，即自然科學能夠解釋現有者（Vorhandene）、事物（Ding）是如何工作的，但不能解釋事物是什麼。物理學能夠解釋為什麼錘子上的鐵塊能夠作用于堅硬的對象，但不能解釋錘子是什麼。錘子的「意謂」（Bedeutung）只有在「意謂性的連結」（Bedeutsamkeitszusammenhang）中才能被理解，思想不能夠迴避這種連接的有意義的整體。

海德格爾對科學的觀察把握了科學的一個重要方面：它是一種發現存在者的特殊方式。科學徑路的性質是「計算」，「對象化」，「表象」和「確證」（Sicherstellen），這些性質決定了它對自然進程的觀察和探尋。被計算的是對置者（Gegen-Stände）。海德格爾強調了這個詞的兩個方面：作為對象的東西是對立於主體的客體，只有以這種方式成為對象的東西、「是」對象的東西，才作為存在者。只有人以這種形式帶到自身面前的東西，才能夠作為存在者被觀察；對象這個概念的第二個方面強調了「確定」（Feststellen）和「確證」（Sicherstellen）作為科學的方法。海德格爾認為，在這裡一種和形而上學相似的需要在「主體-客體-關聯」中為所有的存在者找到了一個根基。因此人也成為了「存在者的尺度和中心」。人的這種中心地位（Stellung）又再一次加強了近代笛卡爾以來的主體性。只有在這種世界吐露（Welterschließung）的方式中呈現的東西才會被認可。在科學與對象打交道的方式下面有一種特定的存在論作為根基。這種存在論的核心由主體構成，他作為現有者去感知和思考被表象的客體。

自然科學和技術的親緣關係

對自然科學有效的解釋對技術來說同樣有效。技術通過它觀察存在者的方式將存在者從其內在於世界的有意義的關聯之中剝離開來。然而這種剝離始終並不完全，技術所發現的存在者假如沒有其它的關係話不會成為單獨的客體。因為世界始終是有意義的整體，所以技術也不可能切斷對象的所有關聯，而是讓對象作為客體返回到主體。而因此世界也就失去了意謂和關聯的豐富性，存在者褪變成為了為主體即人的目的而存在的原料。一開始人並不會察覺到這種變化了的對世界的把握，也就是說他的思想的前提他自己並不知道。

因此一方面技術的可能性越來越豐富，另一方面人在世界顯現（Weltgeschehen）中所誤認的人的中心地位，也導致了對技術控制性和支配性的意志的增強: 「人類正在進行這樣一個跳躍（Sprung），即沖入地球和它的周遭的整體，將大自然隱蔽着的作用以力的形式搶奪過來，並把歷史進程臣服於地球王國的計劃和安排。這樣一個「起義」的人類沒有能力去言說：何物存在（was ist），存在的是什麼（was dies ist），一個事物存在着（dass ein Ding ist）。所有的存在者都是單一的征服意志的對象。」（）

自然科學的本質和技術

自然科學和技術因此對海德格爾來說本質上都是對世界的一種形而上學的把握。就像形而上學一樣自然科學和技術都把存在者把握為純粹的現有者。形而上學實質上扮演了一種規定經典思想和古典思想的角色，在近代它陷入了危機，海德格爾將對技術的批判和它聯繫了起來。技術的本質是歷史性地形成的。

自然科學和技術作為現代的現象被海德格爾與古典形而上學的遺產聯繫在了一起。他將自然科學和技術都看成本質上是形而上學的，這一點在對世界的技術性的把握中將會顯得更加明顯：「在歷史上的較晚者，即現代技術，從在它身上起作用的本質來看是歷史上的較早者」。

流行的解釋認為在近代和現代，如同在技術時代，出現了一些全新的事物，它們被理解成過去的事物的斷裂。與此相對海德格爾將技術的起源放進了古典的形而上學思想方式之中，特別是在前蘇格拉底思想家和從柏拉圖、亞里士多德那裡誕生的形而上學之間的時期。

其他對世界的理解方式的被遮蓋

海德格爾批判的核心是：技術性的對世界的理解方式遮蓋了其他的理解方式。根據傳統的解釋，形而上學把握了理論的原理（Prinzipien），與之相對技術規定了人對改變着的環境的實踐性關聯。但海德格爾將兩者放到了一種相互影響的關係之中：一方面思想規定了將被實踐改造的事物（自然科學的應用）；另一方面實踐性關聯也決定了人對世界的把握。甚至比相互影響更進一步的是兩者之間的建構（konstitutiv）關係：沒有思想規定就沒有實踐，沒有實踐也就沒有對世界的解釋。

由於技術的成功和技術手段的統治地位，隨之而來的對世界的把握也擴散到全球並遮蓋了所有其餘的對世界理解的方式。因此對世界的技術性把握在世界中越來越穩固，海德格爾感到，它將成為「框架」（Gestell）。

技術作為「框架」

「框架」的概念

海德格爾將技術性的和使客體化的（verobjektivierend）思想在如下的意義上稱為「表象性(vorstellend)的思想」：這種思想將存在者作為客體帶到自己面前，同時將存在者在「現在」（Gegenwart）的時態下把握為「現有者」。因此人通過技術手段將大自然作為資源放置到自身面前（vor sich stellen）。海德格爾將技術的總體（Gesamtheit）稱為「框架」。

設置（Stellen）和持存（Bestehen）

技術使事物（Ding）顯現，而不是事物從自身出發將自身呈現，這是技術在發現世界（Weltentdeckung）過程中擁有的本質屬性。但技術發現世界的方式還有另外一個面相，因為這種過程提供了一種解釋，而這種解釋確定了發現的目的：被發現的事物成為了控制的對象或資源。

「水電站被在萊茵河上建造了，這種情況並不像古老的木質橋梁，它許多世紀以來連接了兩岸。更準確地說是河流被電站築堤擋住了。它從電站的本質（即提供水力者）出發而存在着，這是它現在作為河流而存在的（意義）。」（）

技術對海德格爾來說是一種索取，例如「它對大自然提出了提供能量的無理要求，大自然是如此被索取和被保存着的」。具體到萊茵河來說，萊茵河被設-置為（ge-stellt werden）水力。即使是萊茵河作為休閒場所，因為它所能提供的休閒品質而被設-置為（ge-stellt werden）旅遊目的地。

和其他的對世界的把握的關係

技術的世界關聯方式和其餘方式的深刻不同，海德格爾在他的演講「對技術本質的發問」(1935)中說明了。他將技術-索取性的世界關聯一方面和詩（Dichtung）（例如他提到的荷爾德林的讚美詩「萊茵河」），另一方面和傳統的耕作對立了起來，這種耕作並不將農田設置（stellen）為產出食物，而是把種子播灑給了大自然的生長力量。人類通過其意志將事物的根本意謂（Bedeutung）變成了對事物的生產和表象。所有一切都被從實用性和可利用性的角度去觀察，因此大自然就成了「庫存」（Bestand），人與它的關係只剩下發現和加工。

技術本身固有的規律

海德格爾拒絕從目的和手段之間關係的角度去觀察技術的本質。取而代之他試圖將注意力轉到以下這點：技術不能被看成是人類所需要的工具，相反它本身就具有自己的規律性。海德格爾認為問題不僅僅在於：不同於傳統的工具，現代技術在工作進程中使用了與人力無關的能量來源並且有它自己獨立的運動過程；技術帶來的統治特徵更加使他擔憂。這種特徵從自身產生了新的看法和必然性，以及一種與之相符的成功意識：例如工廠的生產被認為是迷人的，在工廠中新的工廠被生產出來。對海德格爾來說所有這些都隱藏着一種危險：利用（技術）將成為一張網絡並且技術將它的無目標性當成它的目標。

人在框架之中

技術行為並不是與人的活動毫無關聯而發生的，但是它並不是在人身上發生的，也不是「通過」人發生的。技術過程的獨立化使人也走上了歧路，他被降格為「庫存」的顧客，更極端的情況是人自身也成為「庫存」，他的意義只在於能確保無目標的各種可能性。對「人力資本」（Humankapital）這個概念的批判也使海德格爾想起了「人力資源」（Menschenmaterial）的說法。由此不是人而是技術 「設置」（stellen）了事物，因為技術是「框架」（Gestell）。

因此人類一方面成了地球的主人，另一方面由於目的和手段關係的顛倒他被「框架」剝奪了權力，僅僅成為技術進程的一種要素。地球的每個角落（Winkel）都溶入了技術的統治狀態，而人類在任何地方都只遇見自己，因為通過發現世界的技術手段他把自己設定成了尺度。人類使得存在者不再從它自身出發得以呈現，而這種進程使得真理不斷喪失，海德格爾做出了這樣的推論。人類不再作為解蔽的相關者而和存在處於原初性的（ursprünglich）關係中。真理的喪失（Wahrheitsverlust）也意味着一種自我的喪失。

在1969年德國電視二台（ZDF）的訪談中海德格爾說明了，並不是由於對技術的敵意使他產生了這樣的想法，而他卻在與技術的無批判的交往中看到了一種人類自我喪失的危險：「首先要說的是，我並不反對技術。我從來沒有發表過反對技術的言論，也沒有談論過所謂技術的惡魔，我試圖做的是去理解技術的本質」。海德格爾接着表達了他對生物技術發展的擔憂：「我在思考今天作為生物物理學發展的東西，我們將在可預見的時間內能夠按照人的需要來造人，也就是說按照他的器官的本質」。

海德格爾也警告對自然環境的破壞，通過全球性的技術手段產生的對地球的破壞是一種雙重的損失：不僅是生物性的生存基礎面臨着被摧毀的威脅，而且是家園的，歷史的生存基礎。大自然由於「框架」的全球性的物流學（Logistik）變成了資源。大自然的喪失也就是人類家園的喪失。

與技術關係的改變可能性

人類是否能夠和技術形成一種新的、反思性的關係，根據存在史的思想，並不取決於主觀的決定，而是取決於「解蔽的命運」（Geschick der Entbergung）。技術帶來的危險對海德格爾來說也使如下的成為可能：對存在的理解從技術性的思想轉變為存在的思想（Seinsdenken）。他引用荷爾德林的話：「哪裡有危險，哪裡就會產生拯救者」。在荷爾德林話中的「哪裡」這個詞對海德格爾來說闡明了拯救的地點，這個地點和危險的源泉是聯繫着的。拯救者必須從同一種事物產生，這種事物帶來了破壞（Verwüstung）：「我的信念是：只有從現代技術世界產生的地方才會產生一種對顛倒（Umkehrung）的準備，這種顛倒不會通過吸收「禪-佛教思想」或者其他東方思想而出現。思想的轉換需要歐洲傳承的幫助和它的新的生機」。一條能夠開花結果的道路根據海德格爾一方面在於：在大體上將技術與藝術比較，並且使得它們的差異在對世界的把握上顯示出來；另一方面在於：通過詩（Dichtung）創造世界關聯的新的可能性。

對藝術和詩（Dichtung）的沉思（Besinnung）

大約從1929/30 開始海德格爾越來越強烈關注「語言」和「詩」，似乎藝術成了為歷史奠基的力量（Macht）。在這種世界關聯中他找到了對形而上學和計算-技術性的世界關聯的替代方式，後者在現代文明中已經廣泛傳播了。藝術對於海德格爾來說是與技術對話的一種手段，「因為技術的本質並不是技術性的，所以與它的對話必須是在這樣一個領域進行，即與技術的本質密切相關，而同時又有本質區別。這樣一個領域就是藝術」。

藝術和技術在它們與真理顯現（Wahrheitsgeschehen）的關聯方面是密切相關的：兩者都是發現（Entdecken）的形式，在兩者之中存在者都進入了無遮蔽狀態。當藝術（通過歷史性的人類確立一種新的自我關係和世界關係）開啟一個領域時，對世界的技術性把握則重複生產出了同一種對世界的統治性關係。

藝術，詩，技術，國家的建立對海德格爾來說都是這樣一種行為（Akt），在其中真理（通過使一種新的對世界的把握成為現實）顯現了（geschehen）。「與此相對科學並不是真理的原初性的（ursprünglich）顯現，而是已經公開的真理領域的拓展」。因此例如物理學將它的對象領域籌劃（entwerfen）為時空之中的物質和能量的改變，所有從這開始在物理學中得到的知識都停留在這個被開啟的領域之中。相反人在藝術中獲得了新的感覺方式和把握世界的方式，這些方式不可能從在這之前的對世界的把握中推導出來。

真理和藝術

藝術的問題必須重新被提出來

藝術是什麼或必須是什麼，傳統的回答是由作為藝術理論的美學給出的。為了解釋藝術的對象，一些諸如「感官圖像」「暗喻」「隱喻」和「類比」的概念被使用。在這裡藝術理論家從一個可以回溯到柏拉圖的物質和精神的區分出發：藝術作品是精神性意謂（Bedeutung）的物質性載體，這種意謂是超出它的載體的。根據海德格爾，對物質和精神的區分把存在分成了兩個存在領域，因此他把傳統美學稱為「形而上學的藝術理論」。與他「克服形而上學」的打算相對應的是「克服美學」。這項計劃的第一個臨時性的籌劃是1935年他做的報告「藝術作品的起源」。

不是美感（Schönheit），而是真理

海德格爾對藝術「秘密」的興趣的中心點，不是在古代就已經奠基的經典主義的美學理想，即美感，而是藝術和真理的關係。在海德格爾那裡藝術不再是為了取悅觀察者，相反在藝術那裡人獲得了一種對真理的領會（Wahrheitsvollzug）。和技術性的通達世界的方式區別，（這種方式是實用性的、以利用為目的的），藝術作品不能通過範疇（Kategorie）被把握。因為藝術作品並不是為了特定的目的而被創作的，因此它在世界之中有特殊的地位：它不能被使用。正是通過這種否定，世界在藝術作品中作為「意謂的整體」而呈現，在其中實用的對象有其位置（Platz）。世界作為整體的這種「曝光」（Aufleuchten）將人與世界的關係帶入意識，並且使得對世界的另一種關聯得以可能。

對「藝術作品的起源」這篇文章有兩種解讀方式：一種認為，海德格爾在對過去的藝術的回顧中，通過藝術作品而去說明「一個世界的創生」（ die Stiftung einer Welt）；另一種解讀則強調，對於海德格爾來說，在藝術中「創生」本身也可以被看成是一個「行為」。對於海德格爾思想歷程的發展來說最重要的是，他至少在哲學中捕捉到了藝術的創生性力量。

根據海德格爾，如荷馬史詩之類的偉大藝術作品可以為一個民族的文化奠基。其中包含着藝術的為歷史奠基的力量：「這種作品設置（aufstellen）了一個世界」。 根據海德格爾，藝術是一種「真理的變化（Werden）和顯現」，因為通過藝術作品一個世界被創造和「曝光」了。當然他也很懷疑，偉大的藝術作品（以及它對整個文化的期許）的產生是否依舊可能。他認為，荷爾德林的詩開創了這樣的道路，對於它的感念（Andenken）必須再一次在個人那裡被喚起。

荷爾德林作為命運（Geschick）

尼采對海德格爾來說將形而上學推到了極致，並且逼思想做這樣一個「抉擇」（Entscheidung）：思想是贊同這樣一種極致，還是離開形而上學而尋找新的道路。科學和技術不是對形而上學的替代，它們同樣是很實用的。他對「完全不同的事物」 （GANZ ANDEREM）的尋找使他從三十年代末開始轉到了荷爾德林那裡，他將荷爾德林的詩詮釋為「命運」。荷爾德林證明了當下（Gegenwart，現在）是一個危機，並在對西方歷史的回溯中探詢一個新的未來。

存在的離開狀態作為宿命（Schicksal）

海德格爾對哲學史的理解和對存在史的闡釋將哲學的開端看成是一個「犯錯」（Verfehlung）。早期古希臘思想通過不同方式解蔽了存在，以致被解蔽者從此以後成為了人類思想和行動的尺度。在其中本質性的是將存在理解為「現有狀態」 （Vorhandenheit），對象性，為了主體而存在的客體，並最後在技術對世界的索取中神氣活現。而存在通過這種方式被解蔽這個事實本身卻陷入了遺忘狀態。這種對存在的遺忘狀態或者是存在的離開狀態作為思想的基本特徵決定了西方世界的歷史，也同時決定了它的宿命或者說是命運。「但是遺忘狀態作為似乎是與存在本質化分開的事物，它不僅侵襲了存在的本質化，而且屬於存在的實事本身，作為存在本質化的命運而起作用着」。

對於荷爾德林來說人類雖然獲得了巨大的科學知識，他將人類稱為「多知者」（ die Vielwissenden），但他們也荒廢了（這樣一種能力），即從充實（Fülle），多樣性和原初性的角度去體驗人類的生活。這種喪失是神聖者（das Göttliche）的喪失。海德格爾認為這種神聖者在荷爾德林那裡並不處於彼岸，這種神聖者在人與人之間變動着的關係中、在人和大自然的交往中顯現出來。它是一種對生活的理解（Lebensauffassung），這種理解的核心是對「在世之在」（In-der-Welt-Sein）的歡呼雀躍。

通過荷爾德林思考神──作為建基性的根基（als gründenden Grund）

海德格爾並不是在經院哲學的意義上（即作為創造了地球的神）去思考神聖者。 如此的話神又會再一次成為「存在者的原因（Ursache）」,存在被降格為「被創造者」（ens creatum）。這種傳統的想法（Vorstellung）蘊含了神和被創造者之間的「因果性原理」，並且又再一次產生了一種從「最終根基（根據）」出發的思想。與此相對海德格爾不想把神思考為「發生和解釋的根據」 （Entstehungs- und Erklärungsgrund），而是試圖擺脫一切發生學的（genealogisch）和因果性的思想束縛。神聖者在海德格爾那裡對應了一種「秩序原理」（Ordnungsprinzip），神將事物聚集並且放在一種有秩序的「多面體（Vielfalt）」之中，並且帶來了一種新的人與人關聯的方式，提供了一種人與人相處的新的根基。

此處海德格爾使用了一個他以前所拒斥的概念，即「根基」。海德格爾關於「建基性的根基」的說法表明了：他在這裡並不是討論形而上學的奠基性的根基（begründenden Grund），而是一種必須使神也滿意（den Gott gewähren）的根基。神作為「盧特」（Laute，註：一種樂器，Laut：聲音）演奏者的隱喻（在《根據律》中）顯示了：「建基性的根基」可以在沒有上述的形而上學解釋的情況下被思考。他引用了安吉魯斯·西里修斯的一句格言：「人心啊，它從根基上就是在神面前沉默的，如神所希望的那樣；它很樂意被神所撫摸，這是一種『盧特』的演奏啊！」（GA10, 《根據律》） 因此神是演奏者而人心是它的「盧特」。沒有神，人心就沒有音樂。但是人心---「人心啊，它從根基上就是在神面前沉默的」---必須有一種正確的心態（gestimmt， 註：Stimme，人的聲音）, 以便和神攀談（ansprechen），即「聯想」（anklingen）到神。荷爾德林作為詩人能夠提供這樣的過渡（Übergang），因為他對上帝保持了沉默，如海德格爾所宣稱的。荷爾德林的詩不能夠被理解成是對上帝的特定的表述（Aussage），而是首先開啟了這樣一個空間，在此之中神聖者的一種新的形態能夠和人照面。

荷爾德林作為提供過渡（Übergang）的詩人

根據海德格爾，荷爾德林第一次將存在的離開狀態作為「歷史性現象」帶入了語言。他認為他的時代從深處就刻上了存在的離開狀態的烙印，是「神的黑夜」。 存在的離開狀態即是諸神的離場狀態（Abwesenheit）。首先是荷爾德林置身於「神的黑夜」的驚人消息之前，以此代表他的民族真正地獲得了真理。

荷爾德林認為，神是否能再一次存在的抉擇（Entscheidung）即是：西方是否能掌握其宿命的抉擇。荷爾德林第一個認識到:存在史存在（Seinsgeschichte ist）。他承擔了這樣一個歷史性的角色，即在拋棄形而上學之後「將過往的和將來的諸神的遠與近（Nähe und Ferne）交給了（人的）抉擇」。 海德格爾將他的詩理解成是「存在的言語的創生（Stiftung）」。海德格爾將這種對存在的新的關聯稱為「存-在」（Seyn）。存在作為「存-在」被理解成是歷史性的，而不再是永不消逝的存在者的存在。

作詩與思考的關係

荷爾德林認為詩人在「貧困時代」的任務在於：以狄俄尼索斯—基督的形態為他所期待的未來之神的來臨做準備。海德格爾希望通過哲學反思將荷爾德林的詩作變成是可通達的（zugänglich machen）：「哲學的歷史性規定在對下述的必然性的認識中達到了頂峰：使荷爾德林的話語可以被傾聽」。他把自己看成是第一個能夠傾聽荷爾德林的詩的思想家。海德格爾關注的是把荷爾德林帶到「我們」的近旁，因為他的詩與我們宿命性地（schicksalhaft）關聯着。

為了能夠將這實現，海德格爾讓荷爾德林從任何一種文學的、政治的、哲學的、美學的觀察中脫離開來，以便能夠獨特地「站立」（stehen）在他的詩篇所開創的真理之中：他所從事的不是從外部將解釋的圖式加於荷爾德林，而是把神聖者「期許和讚許的領域」（An- und Zuspruchsbereich）帶入語言，如同它在荷爾德林的詩中所表達的那樣。海德格爾並不確定他是否能夠實現這點，或者說這點在多大程度上是可能的：「我們能夠再一次認識它麼？荷爾德林的詩對我們來說是一種宿命，這種宿命期待終有一死者（Sterbliche）與之相符。荷爾德林的詩訴說了什麼呢？它的話語是虔誠的，這種話語述說了諸神的消逝（Flucht）」。

解釋荷爾德林的路線（Gang）

1934/35海德格爾開始致力於解釋荷爾德林的讚美詩《萊茵河》和《日耳曼人》。在1936-38寫就的《哲學的貢獻》中他賦予了荷爾德林重要的角色，當他思考「另一個開端」的可能性的時候。在1941/42他探討了《感念》（Andenken，感恩）(GA 52)。他把這首詩解釋為對過往者（das Gewesene）、對古希臘的神的節日的一種感念，並指出了從這種思想開始的「另一個開端」。在1942年關於荷爾德林讚美詩《伊斯特河》（Der Ister，GA 53，註：即萊茵河下游）的宣講課中海德格爾更精確地探討了該如何去找到「另一個開端」：作為穿越他鄉者（das Unheimische，陌生者）即古希臘人的路線，這種開端應該為了故鄉者（das Heimische，熟識者）被找到，特殊地說是為了德國人，普遍地說是為了西方人。自身的事物（das Eigene）只有在「他身的事物」（das Fremde，陌生的事物）中被找到，因為通過和自身的事物保持距離，自身的事物才能被認識和建構性地被獲得（konstruktiv angeeignet werden）。只有這樣，不為人察覺的進行着的「存在的命運」才能被帶入視野，這種命運決定了「自身的」歷史。

在1946年的演講「詩人何為」中海德格爾再一次指出了技術性的對世界的統治的危險。荷爾德林的話「哪裡有危險，哪裡就會產生拯救者」將海德格爾的思想帶到了這樣一條道路上：危險本身是這樣一種東西，它迫使人沉思（Besinnung）。沉思對海德格爾來說意味着：對自身的行動的動機進行思考。但是只有少數人可以做到這點，例如詩人和與詩人穿同一條褲子的思想家。

1970年海德格爾在「人的居住」(GA 13)中將詩意的（dichterisch）居住和非詩意的技術時代的狂歡和無節制（Maßlosigkeit）對立了起來，因為神是缺失的。「返回家園」（ Heimkehr）和居住（Wohnen）是海德格爾後期著作中的兩個決定性概念。即使這兩個詞很切近於詩意的-文學化的表達，對海德格爾來說它們依然是對變動着的人和存在的關係的準確描述。人們可以用「與存在的切近」來表達人和存在的關係。

切近（Nähe）：人和存在的關係

人的本質

海德格爾確信，虛無主義世界時代的問題只有通過如下方式才能被解決：人不僅改變對世界的理解，而且同時要改變對自身的理解。

過去的關於人的本質的規定

為了弄清楚我們這個時代人對自身的理解，海德格爾扼要地重述了歷史上人類理解自身的各種方式。在哲學的開端，即在前蘇格拉底思想家那裡，人還被「確定為存在者無遮蔽狀態的守護者（Wahrer）」。由此而來才產生一種原初性的驚奇和這樣的知識：無遮蔽狀態並不是自動產生的，人必須守護它。通過與存在者相對應人創造了作品，從而實現了對存在者的守護：在創造者、作詩者、思想者和政治家的作品中存在者獲得了一種「顯像」（Erscheinen）。西方人的自我理解在思想的開端是以上述方式呈現的，通過一種與存在的有意識的、無遮蔽的關聯。

形而上學的誤解和人本主義（Humanismus）

在形而上學中人不再被理解成存在的守護者，而是被理解成「理性動物」 （animal rationale）。人成為了能進行思考的動物，笛卡爾將思維的最高級形式規定為對於世界的數學描述。通過這種固定的、單向度的人的形象形而上學遺漏了這樣一個問題：人的本質是以何種方式而歸屬於真理的。上訴的形而上學規定最終被看成是超越時間而永恆有效的，從而將存在的任何一種變動都排除在外。因此形而上學也排斥了「一個簡單的本質實存（Wesensbestand），即人只有在存在的期許（Anspruch，也可理解為「要求」）中才會在他的本質中本質化」，也就是說讓自己對存在的期許敞開（offen）。

海德格爾認為，形而上學最後還披上了人本主義的道德外衣。人本主義也代表了一種人的固定形象，而人是應該基於從世界連結中得來的要素被具體地規定的，。與此相關，海德格爾「關於人本主義的書信」（GA9）是不可忽略的，他在1946年寫給了Jean Beaufret。人本主義就像亞里士多德一樣把人描述為「理性動物」，這種動物處於存在者的中心，通過思考把握了存在者，因此它只是加強了人的統治性姿態（Gehabe）。人本主義將人放在了世界的中心，賦予了人相對於其他存在者的特殊地位。因此人圍繞着自己循環運動，被從存在的真理中驅逐了出來。

結果就是虛無主義。人在虛無主義中將自己強迫成主人，並且在「框架」（Gestell）中找到了自己的表達方式。海德格爾不僅僅是批判人的自私主義（Egoismus），因為對於自私者來說還有一種「關聯和價值空間」（Bezugs- und Geltungsraum），這種空間與人無關，然而人卻強行闖入。與此相反近代人類將自己看成是「理性動物」或「主體」，但卻在存在者與自身的關聯之外看不到任何其它價值。自私者對海德格爾來說還可以通過克制而把自我限制在一個範圍，在這個範圍中他者也可以有價值。近代的主體卻不能從自身出發創造一個新的世界——每個人都試圖去做這件事，而必然的這將成為一種任意的建構（Konstrukt），而且註定要失敗。人類更多的是要依靠以下這點：從存在而來一個世界將自身打開（sich eröffnen），一個沒有中心,或者說中心點是空的世界。

存在的牧羊人

海德格爾論證道：與世界的一種新的關係必須從存在史的思想產生，這種思想將人和存在相互依賴的事實納入意識之中。人的本質通過與存在的切近被確定，海德格爾試圖通過「人是存在的牧羊人」這個表述來表達這一點。在這裡被談論的是存在的牧羊人，而不是存在的主人，這說明了：存在的真理（海德格爾聲稱）人是不能夠支配的，他只能夠在敞開狀態（Offenheit）的意義上，為了「大事」（Ereignis）去細心地（achtsam）遵照存在的指引。

在這個基礎上海德格爾去描述他思想的努力方向：它們應該使人類對其本質的「思索」（Einkehr，註：也有「進入」的意思）成為可能。「着眼於人類的無家可歸狀態，人類未來的命運（Geschick）根據存在史的思想應該這樣呈現：人類找到存在的真理，而為了這個『找到』人類應該立刻『上路』（auf den Weg machen）」。通過「思索」「上路」「返回家園」（Heimkehr）這些描述海德格爾試圖澄清：一種新的思想不可能由確定的在他的哲學中可以被找到的真理構成，而是這種新的思想應該被理解為「道路」（Weg）。

返回家園

海德格爾強調，首先是家園（Heimat）才使「非家園狀態」（Unheimischkeit，陌生）得以可能，只有這樣我們才能夠抵達我們已經居住着的地方。人類對其本質的「思索」（Einkehr）應該克服奠基於虛無主義時代的異化和無家可歸狀態（Heimatlosigkeit），如同海德格爾借荷爾德林和尼采所說的那樣。當人類通過對於存在的「細心」（Achtsamkeit）去符合作為另一個開端的「大事」的到來，這種「思索」能夠得到成功，。在這裡一方面存在「需要」（brauchen）人的細心，它使用（brauchen）人作為「落腳點」（Unterkunft），另一方面人也需要存在，以便能夠發覺自己的本質。這種「相互歸屬」（Zusammengehörigkeit）的想法海德格爾在巴門尼德那裡就發現了，巴門尼德談到了思維（Denken）和存在的同一性。

對早期著述的自我解釋

為了克服由近代主體的中心化帶來的對人的強迫（Aufschwingung），它將人強迫成「存在的主人」，根據海德格爾，人類必須重新意識到自己的有限性（Endlichkeit）和本質。與此相關在《存在與時間》中發展出的「生存結構」（Existenzialien）又重新出現了（wiederkehren），也就是說人類生存的本質性要素，如操勞，向死而存在，決心（Entschlossenheit），憂慮（Angst）等等。然而海德格爾改變了重點：現在他將「對自身的在世之在的操勞」理解為「對存在的敞開性的操勞」。

在一段重新詮釋性的自我解釋中海德格爾如是說道：他在寫作《存在與時間》的時候就已經這樣來思考生存結構了，即便是無意識的。

使用（Brauch，也有習俗的意思）

在《存在與時間》中海德格爾僅僅在此在之中看到了「存在的林中空地」，在其中真理（被發現狀態Entdecktheit）必須始終從存在者那裡被獲取，一種占有（Aneignung），同時是一種「搶奪」。在他的後期哲學中他從以下這點出發：存在和人相互使用（brauchen，也有需要的意思）。這種使用並不表現為占有或消耗（verbrauchen,也有消費的意思）。在使用中人更多的是依靠於這種關係。對海德格爾來說，人在這種聯繫中並不是消耗的主體，他通過荷爾德林的讚美詩《伊斯特》來說明這一點：

"Es brauchet aber Stiche der Fels

Und Furchen die Erd',
Unwirthbar wäre es, ohne Weile."
「岩石需要（使用）色澤
大地需要（使用）水渠

那是不適宜居住的啊，如無片刻光陰」

海德格爾解釋道：「『需要』是說：一種本質的歸屬性（Wesenszugehörigkeit）在本質的領域內存在於岩石和色澤之間，水渠和大地間，這個領域是通過在大地上的居住（Bewohnen）被打開的。終有一死者的居住（Wohnen）有其自身的地點（Ort）」（）。

人並不能夠支配這種大地「和」人的內在的連結。這種「和」為必有一死者的居住建立了（gründen）地方，它是一種原始的秩序（Ordnung）。「人居住着，通過依靠於這種關係。人不能夠加強這種『和』」， Byung Chul-Han（注：此人可能是華裔學者，目前任教於巴塞爾大學）這樣總結海德格爾的思路。人不能技術性地產生這種內在的連結。「人依偎在它之上」這件事只能開啟（sich ereignen）。在「對存在的細心」中人可以作為被存在所期許者(der angesprochene)和被需要者(der gebrauchte,被使用者)去符合這種「被開啟者」（der Ereigneten）。

沉着（Gelassenheit）

1955年在題為「沉着」的演講中海德格爾提出了與技術批判性的、但並非是排斥性的交往方式。通過「沉着」這個概念他描述了對技術的同時的否定和肯定，通過這種方式，假如人的自身要求是占優勢的，那麼人就可以從技術中被釋放出來：「我們讓（lassen）技術對象進入我們的日常世界，同時又讓它們停留在外面。也就是說：它們都基於自身而成為事物（Ding），但它們不是絕對者，而是依附於更高的事物」，為了在過去的和將來的幾個世紀進程中的既不能被阻止、也不能被忽略的人的生存條件的技術性的變革成為一種在歷史上嶄新的事物。

四維體（Geviert）

海德格爾將世界設置為「四維體」，這可以看成是對現代人的無家可歸狀態和存在的離開狀態的相反方向的籌劃（Gegenentwurf）。現代人將自己設立為存在者的中心並且通過計劃的、計算的主體性將所有周圍的存在者都從可利用性的角度設置成原材料或者是能量源，由此他也把自己交付給了作為有意義的總體的世界。世界在自身之中也隱藏着這種關聯，而關聯的鏈條最後不終結於人的「目標」（Um-Willen）。這最終廢除了人的居住並將人變成無家可歸者。

四種世界區域（Weltregion）

四維體是時間性的「大事」（Ereignis）在空間上的對立物，它將四個「維度」（Dimension）緊箍為一個空間，由「天」、「地」「必有一死者」（der Sterbliche）和「神聖者」構成。根據海德格爾，必有一死者是這樣一些人，他們的行動不是被權力意志規定的，而是「能夠（vermögen）使死亡（Tod）成為死亡」。神聖者是指由荷爾德林而來的思考神的方式，海德格爾將它看成是四維體的一個區域，但不確定的是：神只有一個還是有多個。首先在四維體的空間性中構成它的空間的，海德格爾稱之為居住（Wohnen）。居住是在時間中的空間性。必有一死者基於（aufgrund）他的有限性（Endlichkeit）居住着。因此海德格爾將人的存在關係（Seinsverhältnis）規定為「必有一死性關係」（ Sterblichkeitsverhältnis）：「居住是存在的基本特徵，與之相應必有一死者存在」。

世界作為四維體展示了這樣的可能性，即把世界看成是沒有中心的。因此世界的四個區域的每一個都在與其他三個的關聯中具有意義。海德格爾認定了一種意義的動態的發生作用（Walten），「開啟着的鏡子-遊戲」 （das ereignende Spiegel-Spiel）。四個「世界方向」（ Weltgegend）之間的相互關聯並不是在其他方向中一個方向的「再現」（ Repräsentation，表象），而是不可分的「內在性」（Innigkeit）。世界區域並不是事後被組合起來的，海德格爾在1950年的演講「事物」（Das Ding）中試圖說明這點。

事物（Das Ding）

世界區域的內在性根據海德格爾是通過事物被創生的（gestiftet），事物通過指涉於（verweisen auf）四維體的四個世界方向將世界聚集（versammeln）。在「事物」這篇論文中海德格爾通過壺的例子澄清了事物的這種聚集。在這篇文章裡海德格爾的語言接近於詩：「從壺中把液體倒出是一種贈送。------通過它使天、地、必有一死者和神聖者逗留（verweilen），傾倒（Guss）的禮物『是』禮物。---- 逗留開啟（Verweilen ereignet）。它將四者帶入自身的光線之中」。

與在《存在與時間》中不同的是，在這裡事物不再通過指涉到其他事物的鏈條（為了um-zu和此在的目標Um-willen）被規定。海德格爾現在選擇的是本質和停留（Weilen）的關聯：「在泉水中天與地的婚禮停留着」。天與地之間的關聯以及它們互相的滲透通過雨水和泉水「顯現」（geschehen）,並在其中被揚棄。水在這裡不是H₂O，一種位於物理性的空間性時間（Raumzeit）的一個位置中的事物。海德格爾要求讓（lassen）事物留在其「存在」的地方：在世界中。「從壺中把液體倒出是一種贈送。--- 壺之壺性在禮物中本質化。--- 傾倒的禮物可以是可飲之物。有（Es gibt）水、有酒可以喝」。 水是可飲之物，但首先是因為它從壺中被倒出，它是禮物。禮物是禮物，因為它從壺中作為「被傾倒之物」而流出，它的本質從壺性而來。相應的壺是壺，因為它將可飲之物保存在壺壁之間的空無（Leere）中。可飲之物和壺，兩者都通過相互之間的關聯是其所是，而不是作為個體。根據海德格爾，這種關聯在個體之物存在之前就存在，而不是通過個體之物才被建構。

居住（Wohnen）

事物擁有世界區域的聚集（Versammelung）的屬性，通過這種聚集，世界作為四維體的關聯整體而被開啟。海德格爾為了探討這一點，使用了詞源學的方法，事物（Ding）來自「Thing」， 日耳曼語的對聚集的稱謂，這種聚集是和人有關的，用海德格爾的話來說：「事物物化了（Das Ding dingt）」，也就是說它聚集了一個世界。因此事物給予人一種在通過它而被開啟的世界中的逗留（Verweilen）和「美好的居住」。

人並不站在世界的中心，這個世界不是他規定的，而是以自身為前提的（selbst be-dingt）。世界並不自在（an sich）或「為」（ für）某人，而是在人身上發生的存在者的敞開狀態的顯現（geschehen）。與之相應海德格爾拒絕任何一種世界觀（Weltanschauung，觀世界）的哲學。

一個那樣的世界是歷史性的(geschichtlich)開啟的(sich ereignen)。它沒有中心，從這樣的中心出發超時間的秩序就可以被建立起來。與這種世界相應的思想（有時被稱為「關於大事的思想Ereignisdenken」）既不是演繹的，也不是論證的（begründend，奠基的），它更多的是自身開啟(sich ereignen)，如同「當清晨的光線安靜地爬上山坡---」。

海德格爾在這裡提出的並不僅僅是哲學上的考慮，而且也強調了：對於思想的轉變來說諸如感覺（Gefühl）和心態（Stimmung）之類的態度（Einstellung）是何等重要。另一個開端必須與一種特定的與心態相應的姿態（Haltung）（行事性Verhaltenheit）一同發生。心態在敞開狀態中並不指向個別的事物，而是指向世界整體。所以偶爾「心」（Herz）會被看成是海德格爾思想的中心點。在心對「大事」的敞開狀態中「（心）在整體面前跳動」。

語言作為存在之家

對海德格爾來說在他的思想進程中越來越清晰的是：真理的顯現是一種語言性的顯現。真理以藝術、科學或技術的形式顯現，這些顯現都是一種語言性的大事。所以思想家必須弄清楚：語言究竟是什麼。

語言言說着（Die Sprache spricht）

海德格爾拒絕這樣一種理解，即把語言看成是交流的工具。這種看法從他的觀點看是在為技術時代論證，這個時代計算性的思想將信息僅僅作為控制存在者的構造而傳達出去。這種計算性的思想將人作為語言的對應物，設置為所有存在者的中心點。當人們相信「語言在他們的掌握之中」時，海德格爾認為他們恰恰是遺漏了語言的本質：「語言言說着，而不是人。人僅僅在命定的（gechickt，被派送的）與語言符合時才言說」。由此海德格爾要表達的是：人僅僅是語言的參與者，語言不是由人單獨產生的。人被與一種遺存的進程（Überlieferungsprozess）捆綁在了一起，只能和被遺存者、語言發生關係（sich verhalten zu）。

海德格爾的思想並不是一種文化哲學：通過同義反覆的表述「語言言說着」，他想避免的是:語言現象被還原到其他事物而不是語言本身。與他的「去根基的」思想相應，他想排除掉通過其他事物對語言進行的論證（Begründung，奠基）。語言作為語言是什麼，這不能例如通過回溯到例如聽覺的表達、言說而得到理解。根據海德格爾，語言由於我們和它的切近（Nähe）而很難被把握，而且通常不能被話題化的（unthematisiert）事物必須被帶入語言，因為這種事物同樣與我們很近。在《通向語言之途》這本書裡他做了一種嘗試，即試圖通達至某些事物，「我們已經是居住在這些事物的領域中了」。

語言和世界

哲學家想要描述的是，語言除了是交流工具之外還是什麼。那麼語言還有一種打開世界（welteröffnend）的功用，這種功用海德格爾首先是在詩中發現的。如同事物打開了一個世界並且由此給予人一種居住，這也適用於語言，尤其是詩意的語言。在詩的不是計算性的語言中，存在被作為整體觸及到了。語言是這樣一個「地點」（Ort），在其中存在出現了。當語言被思考為一個地點，那麼存在就居住於其中。海德格爾把語言稱為「存在之家」。

因而海德格爾對語言的把握的關鍵之處，不是關於命題性的表述鏈條的假設，從這之中真理可以通過邏輯規則被推導出來，而是語言和存在的關聯。在語言之中，和人的存在史的經驗相應，世界進入語言（zur Sprache kommen）。因此海德格爾的立場和哲學傳統正好相反：「在哲學中命題永遠不能被證明，這不是因為沒有最高的命題，從它可以推導出其他命題，而是因為命題根本就不是『真者』（das Wahre）,它所表述的（對象）也不是」。

詩的語言的另一種完全不同的形式,海德格爾用一句赫拉克利特的殘句來說明：「『這個主人，他的言說地點是德爾菲神廟（阿波羅），既不述說（sagen），也不遮蔽（verbergen），而是示意（winken）』。原初性的述說既不是直接敞開的，也不是完全遮蔽的，這種述說是兩者合二為一，這個「一」（das Eine）就是示意，在其中被說出的指向未被說出的，未被說出的指向被說出的，而這都指向述說着的(Sagendes)」。

語言給予了（gewähren）一種詩意的居住

詩意的語詞，通過將世界中的有意義的關聯帶入語言，創生了世界。與命題性的表述不同，詩允許留白（offene Stellen）。未被說出的仍然給未進入語言的世界關聯留有空間。通過詩意的語詞的許多附帶意謂（Nebenbedeutung），世界在關聯方面將是豐富的。由於語義性（semantisch）的指涉（Verweise），世界是一種語言現象：居住並不是發生在一種沉默的空間裡的，世界中的事物更多的是「善於辭令的」（beredt）。技術世界單純的功用性在關聯方面是貧乏的。

詩並不是對於個別事物的表述，而是把事物的關係（Beziehung）放在了中心位置。例如海德格爾解釋道，禮物和壺只有通過彼此間的關聯才能被思考，而不是單獨被思考。詩通過將個別事物之間的關聯帶入語言，將世界創生為一個關聯的整體，這個整體是先於個別事物的。通過創生世界，詩給予必有一死者一種居留和居住。這個意謂海德格爾是從荷爾德林一首詩的一段中引申出的：「充滿辛勞地，然而是詩意地/人居住在這個大地之上」。詩意之物依然是依靠語言的。

根據海德格爾，人永遠不可能在整體上支配語言，而是與之發生關係。詩人也不能通過自己的力量使得居住得以可能，而是依靠語言的給與（das Gewährende）。因此人必須克服將語言當成是交流工具的觀念，因為只有在語言性的理解中，技術性的世界關聯才得以表達。只有當人認識到，語言不是技術世界的一小部分，而是存在之家，一個新的世界才能開啟（sich ereignen）。

延伸閱讀

• 《存在與時間》（Sein und Zeit），譯者：陳嘉映、王慶節，生活·讀書·新知三聯書店，2006
• 《荷爾德林詩的闡釋》，譯者：孫周興， 商務印書館，2000
• 《林中路》（Holzwege），譯者：孫周興，上海譯文出版社，2004
• 《尼采（上下）》，譯者：孫周興，商務印書館，2002
• 《演講與論文集》，譯者：孫周興，三聯書店，2005
• 《路標》（Wegmarken），譯者：孫周興，商務印書館，2000
• 《在通向語言的途中》（Unterwegs zur Sprache），譯者：孫周興，商務印書館，2004
• 《思的經驗（1910－1976）》，譯者：陳春文，人民出版社，2008
• 《面向思的事情》，譯者：陳小文 孫周興，商務印書館，1999
• 《時間概念史導論》，譯者：歐東明， 商務印書館，2009
• 《現象學之基本問題》，譯者：丁耘，上海譯文出版社，2008
• 《論真理的本質》，譯者：趙衛國，華夏出版社，2008
• 《形而上學導論》（Einführung in die Metaphysik），譯者：熊偉、王慶節，商務印書館，1996
• 《存在論――實際性的解釋學》，譯者：何衛平，人民出版社，2009
• 《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，編譯者：孫周興，同濟大學出版社，2004
• 《海德格爾選集》，編譯者：孫周興等，上海三聯書店，1996
• 《尼采十講》，編譯者：蘇隆，中國言實出版社，2004