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阿摩罗识

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阿摩罗识（梵语：अमलविज्ञान，罗马化：amala-vijñāna），佛教术语，又译为庵摩罗识、唵摩罗识、菴摩罗识、阿末罗识，意译为清净识、无垢识、真如识、白净无垢识。此阿摩罗识或无垢识为佛地如来藏的别称，因此玄奘菩萨才说“此名唯在如来地有”[1][2]。在瑜伽行唯识学派中，它是阿赖耶识的清净自性[3]，即《解深密经》[4]所说识真如[5]，又名为第九识[6]。真谛三藏节译的《决定藏论》是《瑜伽师地论·摄抉择分》的“五识身相应地意地”章节，此中阿摩罗识对应于转依（āśraya-paravṛtti）[7]。

音义

阿摩罗（梵语：amala）是一个梵语复合字，在染污不净 mala 之前，加上否定词头 a- 组成，原意是清净无垢、不垢。

阿摩罗识（amala-vijñāna）这个术语，义译为清净识、无垢识，主要出自真谛三藏译经中的《决定藏论》[7]、《三无性论》[5][8]、《十八空论》[3]与《转识论》[9]。

在Michael Radich的专文指出《阿毘达摩俱舍论（Abhidharmakośabhāṣya）》确实提及“阿摩罗识（*amala-vijñāna）”，由《俱舍论》前后文我们得知此处的*amala-vijñāna指称的其实就是*anāsrava-vijñāna，在此真谛舍弃音译而义译作无垢识 [10]

汉传佛教的《释摩诃衍论》写为唵摩罗，《金刚三昧经》写为庵摩罗，或是菴摩罗，《楞严经》写为菴摩罗。菴摩罗（āmalaka），原是印度一种水果的译名，可能是因字形近似造成的错误。

历史

阿摩罗识最早出自真谛三藏所译经典中，习学真谛所译经论的摄论宗以此建立九识学说。菩提流支所传地论宗相州北道派也立有九识学说。

勒那摩提所传地论宗相州南道派和玄奘所传法相宗，认为只有八识，反对另立第九识。[11]

是否设立第九识争议概述

陈朝真谛三藏所传译的阿摩罗识学说，主要出自《决定藏论》[7]与从《无相论》节译出的诸论[8]等。在真谛之前北魏菩提流支译《入楞伽经》[12]，和唐朝译的《大乘密严经》[13]中，都提到九识的说法，但没有明确定义第九识是什么，也没有形成具体的学说。玄奘《成唯识论》中也提到了无垢识，但不认为它可另立为第九识，认为它只是善净第八识的异名，圆测认为真谛的学说源出于安慧论师，因此在十大论师之中，可能就有论师支持九识说法。

摄论宗承袭真谛传译的阿摩罗识学说，并进一步受到如来藏学派《大乘起信论》[6][14]等的影响。摄论宗认为：诸佛如来的无垢识，是永远断除了任何杂染习气[15]。当经由修行[16]，阿赖耶识性与以其为根本的诸烦恼染杂俱灭之后[9]，修行者能够证得心性本净的心真如，即阿摩罗识，最终可究竟成佛[7]。后来由唐朝玄奘所传的法相宗主张有情只有八识，凡夫与有学位第八识因杂染习气偏重故以阿赖耶识为名，唯是杂染虚妄之根本[17]。但阿赖耶识中仍有受熏习的善染法种子[18]，经由菩萨道修行转化为纯善净种子成立后即名无垢识[19]，认为不需要另立第九识[20][21]。

梵文本考证

日本学者岩田良三比较现存梵本与真谛译本，在梵文本中，并没有找到阿摩罗识这个字眼。但他发现真谛将lokottara-jñāna（出世间智），viśuddha（清净），āśraya-paravṛtti, āśraya-parivṛtti[22]（转依）皆译为阿摩罗识[23]。玄奘译本中，将相关的段落译为转依、净识、唯识性、心性本净等，显示现存梵文本与玄奘译经是一致的。学者认为真谛三藏可能把阿摩罗识作为如来藏与清净真如的同义语，广泛用于译经中，这个字并不是梵文原本中所有；而玄奘则是采取直译。也有学者推测真谛三藏持有的梵文本，可能是源自于某个已失传的特别梵文版本，但目前尚未证实。

在真谛三藏所译经之外，在译出时间早于玄奘归国的唐朝波罗颇蜜多罗译《大乘庄严经论》中，也出现了阿摩罗识[24]。日本学者藤隆生比较现存梵文本，同样发现梵文本中并没有阿摩罗识的字眼，汉译的“心真如”相当于梵文的dharmatā-citta（法性心），而汉译中的“阿摩罗识”则相当于citta-tathatā（“心真如”或“心如性”）[25][26]。宇井伯寿与胜又俊教也认同这个说法。《大乘庄严经论》译出时间在唐代，年代较晚，可能是受了真谛的影响才使用阿摩罗识这个术语，加入在译经。

此外，禅宗《金刚三昧经》[27]中曾出现“菴摩罗”[28]。还有在《楞严经》中，菴摩罗识常住不坏是空如来藏的异名[29]，学者吕澂在《楞严百伪》声称有关说法与《胜鬘经》和《大般涅槃经》相违[30]。

注解

  1. ^ 《成唯识论》卷第三：“无垢识，最极清净诸无漏法所依止故。此名唯在如来地有，菩萨二乘及异生位持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。如契经说：‘如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。’”
  2. ^ 《大乘理趣六波罗蜜多经》卷第十：“如来无垢识，永断诸习气，清净智圆明，贤圣所归趣。”
  3. ^ 3.0 3.1 真谛译龙树《十八空论》：“问：若尔既无自性不净，亦应无有自性净，云何分判法界非净非不净。答：阿摩罗识是自性清净心，但为客尘所污故名不净，为客尘尽故立为净。”“明唯识真实，辨一切诸法唯有净识。无有能疑，亦无所疑，广释如《唯识论》。但唯识义有两，一者方便，谓先观唯有阿梨耶识，无馀境界，现得境智两空，除妄识已尽，名为方便唯识也。二明正观唯识，遣荡生死虚妄识心，及以境界，一皆净尽，唯有阿摩罗清净心也。”
    瞿昙般若流支译世亲《唯识论》（一名《破色心论》）：“又复有义，如大乘经中说‘三界唯心’。唯是心者，但有内心无色香等外诸境界。此云何知，如《十地经》说：‘三界虚妄但是一心作’故。心、意与识及了别等，如是四法义一名异。此依相应心说，非依不相应心说。心有二种，何等为二，一者相应心，二者不相应心。相应心者，所谓一切烦恼结使受想行等诸心相应，以是故言：心、意与识及了别等，义一名异故。不相应心者，所谓第一义谛常住不变自性清净心，故言‘三界虚妄但是一心作’。是故偈言：‘唯识无境界’故。”
    真谛《大乘唯识论·序》：“《唯识论》言：‘唯识者，明但有内心，无色香等外诸境界。’何以得知，如人目有肤翳，妄见毛轮犍闼婆城等种种诸色，实无前境界，但虚妄见有如是诸众生等外诸境界，故言唯识。若尔但应言破色，不应言破心。此亦有义，心有二种，一者相应心，二者不相应心。相应心者，谓无常妄识虚妄分别，与烦恼结使相应，名相应心。不相应心者，所谓常住第一义谛，古今一相自性清净心。今言破心者，唯破妄识烦恼相应心，不破佛性清净心，故得言破心也。”
  4. ^ 菩提流支译《深密解脱经》：“真如有七种，何等为七：所谓无始有为行相真如；相真如，所谓我空法空；唯识真如，知有为行惟是心；执著真如，所谓我说苦谛；邪行真如，所谓我说集谛；清净真如，所谓我说灭谛；正修行真如，所谓我说道谛。”
    真谛译龙树《十八空论》“《解节经》明佛说有七种真如：一生、二相、三识、四依止、五邪行、六清净、七正行。……三识真如者，谓一切有为唯有识。……三识真如者，但唯有识，无有境界，境界不成故，识亦不成。此则能缘、所缘，同是不可得性故，名识真如也。……”
    玄奘译《解深密经》：“如是一切如所有性者，谓即一切染净法中所有真如，是名此中如所有性。此复七种：一者流转真如，谓一切行无先后性；二者相真如，谓一切法补特伽罗，无我性及法无我性；三者了别真如，谓一切行唯是识性；四者安立真如，谓我所说诸苦圣谛；五者邪行真如，谓我所说诸集圣谛；六者清净真如，谓我所说诸灭圣谛；七者正行真如，谓我所说诸道圣谛。”
  5. ^ 5.0 5.1 真谛译《三无性论》（从《无相论》出）：“真谛者，谓七种如如：一生、二相、三识、四依止、五邪行、六清净、七正行。……三识如如者，谓一切诸行但唯是识。此识二义故称如如：一摄无倒，二无变异。摄无倒者，谓十二入等一切诸法但唯是识，离乱识外无别馀法故，一切诸法皆为识摄。此义决定故，称摄无倒，无倒故如如，无倒如如未是无相如如也。无变异者，明此乱识，即是分别、依他，似尘识所显，由分别性永无故，依他性亦不有，此二无所有，即是阿摩罗识，唯有此识独无变异故，称如如。前称如如，但遣十二入。小乘所辨一切诸法，唯十二入非是颠倒；今大乘义破诸入，并皆是无，唯是乱识所作故，十二入则为颠倒，唯一乱识则非颠倒，故称如如。此识体犹变异，次以分别依他，遣此乱识，唯阿摩罗识是无颠倒，是无变异，是真如如也。前《唯识义》中亦应作此识说，先以唯一乱识，遣于外境，次阿摩罗识，遣于乱识故，究竟唯一净识也。……”
    玄奘译《显扬圣教论·成无性品》：“复次颂曰。宣说我法用。皆名为世俗。当知胜义谛。谓七种真如。论曰。世俗谛者。当知宣说我法作用已。如摄净义品中说。胜义谛者。谓七种真如。已如摄事品中说。”
    波罗颇蜜多罗译《大乘庄严经论》：“偈曰。已说心性净。而为客尘染。不离心真如。别有心性净。释曰。譬如水性自清而为客垢所浊。如是心性自净而为客尘所染。此义已成。由是义故。不离心之真如别有异心。谓依他相说为自性清净。此中应知。说心真如名之为心。即说此心为自性清净。此心即是阿摩罗识。”
  6. ^ 6.0 6.1 道基《摄大乘论章》：“言离九者：前之三，识生灭门中分之为八，以缘境不同故。识真如门合之为一，以内照同故，以识真如通前为九。故《无相论》无相品云：‘分别性永无，依他性亦不有，此二无所有，即是阿摩罗识，……故究竟唯一净识也。’”
  7. ^ 7.0 7.1 7.2 7.3 真谛译《决定藏论》：“与烦恼俱灭者，如是阿罗耶识而是一切烦恼根本，修善法故此识则灭。言修善者，诸凡夫人起善思惟，而取诸识以为境界，进行安心初观诸谛，若证四谛得眼智明慧，则能破坏阿罗耶识，未见四谛则不能破。何时能见阿罗耶识，如是进行，若诸声闻入不退地，又诸菩萨入不退地，得通达法界则能得见，于此识中即见一切诸烦恼聚，于内于外即见己身为烦恼缚，于内见身而为三界麁恶烦恼诸苦所缚。一切行种烦恼摄者，聚在阿罗耶识中。得真如境智增上行故，修习行故，断阿罗耶识即转凡夫性，舍凡夫法阿罗耶识灭，此识灭故一切烦恼灭，阿罗耶识对治故，证阿摩罗识。阿罗耶识是无常，是有漏法；阿摩罗识是常，是无漏法，得真如境道故，证阿摩罗识。阿罗耶识为麁恶苦果之所追逐；阿摩罗识无有一切麁恶苦果。阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本；阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得道得作根本，阿摩罗识作圣道依因，不作生因。阿罗耶识于善无记不得自在，阿罗耶识灭时有异相貌，谓来世烦恼不善因灭，以因灭故，则于来世五盛阴苦不复得生，现在世中一切烦恼恶因灭故，则凡夫阴灭，此身自在即便如化，舍离一切麁恶果报；得阿摩罗识之因缘故，此身寿命便得自在，寿命因缘能灭于身，亦能断命，尽灭无馀，一切诸受皆得清净，乃至如经广说。一切烦恼相故，入通达分故，修善思惟故，证阿摩罗识。故知阿罗耶识与烦恼俱灭，如是分别真实解释心意识义。因此解释心意识故，于三界中得知一切烦恼之法，诸清净法。”
    玄奘译《瑜伽师地论·摄决择分》：“云何建立阿赖耶识杂染还灭相，谓略说阿赖耶识是一切杂染根本。……复次此杂染根本阿赖耶识，修善法故方得转灭。此修善法若诸异生，以缘转识为境作意方便住心，能入最初圣谛现观。非未见谛者于诸谛中，未得法眼，便能通达一切种子阿赖耶识。此未见谛者修如是行已，或入声闻正性离生，或入菩萨正性离生。达一切法真法界已，亦能通达阿赖耶识。当于尔时能总观察自内所有一切杂染，亦能了知自身外为相缚所缚，内为麁重缚所缚。复次修观行者，以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故，略彼诸行，于阿赖耶识中，总为一团一积一聚，为一聚已。由缘真如境智，修习多修习故，而得转依，转依无间，当言已断阿赖耶识，由此断故，当言已断一切杂染，当知转依由相违故，能永对治阿赖耶识。又阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性，缘真如境圣道方能转依故。又阿赖耶识，恒为一切麁重所随；转依究竟远离一切所有麁重。又阿赖耶识，是烦恼转因，圣道不转因；转依是烦恼不转因，圣道转因，应知但是建立因性，非生因性。又阿赖耶识，令于善净无记法中不得自在；转依令于一切善净无记法中得大自在。又阿赖耶识断灭相者，谓由此识正断灭故舍二种取，其身虽住犹如变化。所以者何，当来后有苦因断故，便舍当来后有之取；于现法中一切烦恼因永断故，便舍现法一切杂染所依之取。一切麁重永远离故，唯有命缘暂时得住。由有此故，契经中言：尔时但受身边际受、命边际受，广说乃至即于现法一切所受究竟灭尽。如是建立杂染根本故，趣入通达修习作意故，建立转依故，当知建立阿赖耶识杂染还灭相。”
    《解深密经》：“佛告曼殊室利菩萨曰：善男子! 若于诸地波罗蜜多，善修出离，转依成满，是名如来法身之相。”
    唐圆测《解深密经疏》卷三：“真谛三藏依《决定藏论》立九识义，如《九识品》说。”
  8. ^ 8.0 8.1 道基《摄大乘论章》卷一：“《无相论·无相品》云：‘分别性永无，依他性亦不有，此二无所有，即是阿摩罗识，……故究竟唯一净识也。’又外国传云：《十七地论·菩萨品》中广辩阿摩罗识，以为九识。”
  9. ^ 9.0 9.1 真谛译《转识论》（从《无相论》出）：“起种种分别等者，一一识中皆具能所，能分别即是识，所分别即是境。能即依他性，所即分别性，故云起种种分别及所分别也。由如此义，离识之外无别境，但唯有识义成。既未明遣识，惑乱未除，故名不净品也。问：遣境在识，乃可称唯识义。既境识俱遣，何识可成。答：立唯识乃一往遣境，留心卒终为论。遣境为欲空心，是其正意，是故境识俱泯，是其义成。此境识俱泯即是实性，实性即是阿摩罗识，亦可卒终为论是摩罗识也。”
  10. ^ "The Doctrine of *Amalavijñāna in Paramārtha (499-569), and Later Authors to Approximately 800 C.E."
  11. ^ 法云《翻译名义集》：“然此诸识。西域东夏。异计纷纭。今先叙异执后述会通。初异执者。性相二宗肇分于竺国。南北之党。弥盛于齐朝。故西域那烂陀寺戒贤大德。远承弥勒无著。近踵法护难陀。依《深密》等经《瑜伽》等论立法相宗。言法相者。唯齐八识业相以为诸法生起之本。故法相宗以识相行布为旨。其寺同时智光大德。远禀文殊龙树。近遵青目清辩。依《般若》等经《中观》等论立法性宗。言法性者。以明真如随缘为染净之本。故一性宗以真理融观为门。洎乎东夏。《摄论》有梁唐之异。《地论》分南北之殊。以无著菩萨造《摄大乘论》流至此土。二译不同。梁朝真谛乃立九识。计第八识生起诸法。如彼论明十种胜相。第一依止胜相。明第八识生十二因缘。次唐时玄奘新译《摄论》但立八识。乃谓第九只是八识异名。此是梁唐之异也。天亲菩萨造《十地论》。翻至此土南北各计。相州南道计梨耶为净识。相州北道计梨耶为无明。此乃南北之殊也。”
    慧远《大乘义章》：“故《楞伽经》总品中云。八九种识。如水中之波。其状如何。分别有二。
    • 一、真妄分别。以说九种。妄中分七。谓六事识变与妄识。真中分二。谓阿摩罗及阿梨耶。义如上辨。以此通前。故合有九。
    • 二、真妄离合。以说九种。独真为一。所谓本净阿摩罗识。真妄和合。共为八种。义如上辨。共为本识、阿陀那识及起六识。通前九也。”
    “妄中前六。迷于因缘虚假之法。妄取定性。故名为妄。第七妄识。心外无法。妄取有相故名为妄。”“真中分二。一阿摩罗识。此云无垢。亦曰本净。就真论真。真体常净。故曰无垢。此犹是前心真如门。二阿梨耶识。此云无没。即前真心。随妄流转。体无失坏。故曰无没。”
    “心真如门。是其心体。即以为一。心生灭门。是其心相。于中分三。一是本识。真与痴合。二依本识起阿陀那执我之识。三依本识起于六种生起之识。”
  12. ^ 《入楞伽经》卷九：“依诸邪念法，是故有识生；八九种种识，如水中诸波。”
    《大乘入楞伽经》卷六：“由虚妄分别，是则有识生；八九识种种，如海众波浪。”
  13. ^ 《大乘密严经》卷2〈显示自作品第四〉：“尔时金刚藏菩萨摩诃萨，复告螺髻梵天王言：天主，心有八种、或复有九，与无明俱为世间因。”
  14. ^ 真谛译《大乘起信论》：“依一心法，有二种门。云何为二？一者、心真如门，二者、心生灭门。是二种门，皆各总摄一切法。”
  15. ^ 《大乘理趣六波罗蜜多经》卷10〈般若波罗蜜多品〉： “如来无垢识，永断诸习气，清净智圆明，贤圣所归趣。 ” (CBETA, T08, no. 261, p. 912, a19-20)
  16. ^ 真谛译《显识论》（从《无相论》出）：“佛于《解节经》中说偈言：‘显识起分别。分别起熏习。熏习起显识。故生死轮转。’所言熏习者，一执著分别性，二观习真实性，以此二义故名熏习。第一熏习者，增长阿梨耶识，阿梨耶识被增长，具足诸能，能生六道受生诸识，以是义故生死圆满。第二熏习者，名观习真实性，此熏习能除执著分别性，是第一熏习被损坏故，阿梨耶识亦被损，阿梨耶识既被损，受生识亦被损，以阿梨耶识能生三界，由被损故得三界转，依此转依义具五种，如《灭差别相》中解说。”
  17. ^ 无性《摄大乘论无性释》：“界者因也，即种子也。是谁因种？谓一切法，此唯杂染，非是清净故。”
    《瑜伽师地论·摄抉择分》：“阿赖耶识是一切杂染根本。所以者何。由此识是有情世间生起根本。能生诸根根所依处及转识等故。亦是器世间生起根本。由能生起器世间故。亦是有情互起根本。一切有情相望互为增上缘故。所以者何。无有有情与馀有情互相见等时。不生苦乐等更相受用。由此道理当知有情界互为增上缘。又即此阿赖耶识。能持一切法种子故。于现在世是苦谛体。亦是未来苦谛生因。又是现在集谛生因。如是能生有情世间故。能生器世间故。是苦谛体故。能生未来苦谛故。能生现在集谛故。当知阿赖耶识是一切杂染根本。”
  18. ^ 《瑜伽师地论·摄抉择分》：“复次阿赖耶识所摄持顺解脱分、及顺决择分等善法种子。此非集谛因。由顺解脱分等善根与流转相违故。所馀世间所有善根。因此生故转更明盛。由此因缘彼所摄受自类种子。转有功能转有势力。增长种子速得成立。复由此种子故彼诸善法转明盛生。又复能感当来转增转胜。可爱可乐诸异熟果。复次依此一切种子阿赖耶识故。薄伽梵说。有眼界色界眼识界。乃至有意界法界意识界。由于阿赖耶识中有种种界故。又如经说恶叉聚喻。由于阿赖耶识中有多界故。”
  19. ^ 玄奘《成唯识论》卷3：“然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。谓或名心，由种种法熏习种子所积集故。或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故。或名所知依，能与染净所知诸法为依止故。或名种子识，能遍任持世出世间诸种子故，此等诸名通一切位。或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失故，我见爱等执藏以为自内我故，此名唯在异生有学。非无学位不退菩萨有杂染法执藏义故。或名异熟识，能引生死善不善业异熟果故，此名唯在异生二乘诸菩萨位，非如来地犹有异熟无记法故。或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故此名唯在如来地有，菩萨二乘及异生位持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。”(CBETA, T31, no. 1585, p. 13, c7-22)
  20. ^ 丁福保编《佛学大辞典》：“旧译家以为阿赖耶识之外别有此识，而建立九识，新译家谓此是阿赖耶识果上之名，不别立此识。唯识论三举第八识之异名：“或名无垢识，最极清净。”云云（(参照:阿赖耶)）。以为八识之异名。是新译家之说。”
  21. ^ 圆测《解深密经疏》：“又真谛云：‘阿摩罗识反照自体’。无教可凭。复违《如来功德庄严经》。彼云：‘如来无垢识。是净无漏界。解脱一切障。圆镜智相应。’准经可知。无垢识者。即是净分第八识也。又《决定藏论》即是《瑜伽》。彼论本无九识品也。”
  22. ^ 高崎直道《如来藏思想II》中〈转依 -āśraya-parivṛtti、āśraya-paravṛtti〉，《日本佛教学会年报》第25号，1960年，页89～110：见于《唯识三十颂．安慧释》的āśraya-paravṛtti一语，意谓著转识成智：入于唯识性的结果导致所依（阿赖耶识）的转换（“转舍”），而获得智，亦可理解为获得佛法身（“转得”），转依的此用法又可见于《大乘庄严经论》、《楞伽经》、《中边分别论安慧释》等。相对于此，āśraya-parivṛtti 一语则散见于《菩萨地》、《瑜伽师地论》、《法性分别论》、《大乘庄严经论》、《宝性论》。在《宝性论》中，āśraya-parivṛtti 指“如来性”（tathāgatagotra, tathāgatadhatu），而正如《宝性论》的梵文校定者 Johnston 在其序言所指出的，无著的使用一语是有严格的问题意识的，此语不是指在行唯识观时之归入（to return）本识，反之，āśraya-parivṛtti 一语是指 āśraya（依、根基）的 metamorphosis（全然变貌），是指境识俱泯于法界之时所显现的如来性和如来藏，此有别于 āśraya-paravṛtti（所依转变），而此 āśraya-parivṛtti（转变所依）一义，亦见于传为无著所写的《菩萨地》。
  23. ^ 岩田良三，〈Amala-jñāna と阿摩羅識について〉，《印度学佛教学研究》第19 卷第2 号，东京，日本印度学佛教学会，昭和46年3月发行，p.136。
  24. ^ 《大乘庄严经论》卷6〈14 随修品〉:“已说心性净，而为客尘染。不离心真如，别有心性净。释曰：譬如水性自清，而为客垢所浊，如是心性自净，而为客尘所染。此义已成。由是义故，不离心之真如，别有异心。谓依他相说为自性清净。此中应知，说心真如名之为心，即说此心为自性清净。此心即是阿摩罗识。已遮怖畏，次遮贪罪。” (CBETA, T31, no. 1604, p. 623, a3-10)
  25. ^ 《大乘庄严经论》：“说心真如名之为心，即说此心为自性清净。此心即是阿摩罗识。”此段的梵文本，汉译对照为：“不离法性心而有另一个心之依他相的本性清净存在，因此，此心应知即是心真如。”
  26. ^ 藤隆生，〈攝論學派における阿摩羅（Amala）識の問題〉，《佛教文化研究所纪要》第4 集，京都龙谷大学佛教文化研究所，昭和40年5月5日发行，p.116。
  27. ^ 印顺《中国禅宗史》：唐初，达摩禅就有了崇高的声望。“归仰如市”，显然已非常发达的了。现有‘金刚三昧经’一卷，北凉失译。‘出三藏记集’卷三，“新集安公凉土失译异经录”，有这一部经名。但现存经本的内容，说到“本觉”、“如来藏”，“庵摩罗”，“如来禅”，“九识”，所以一般都论断为后代的伪作（道信已引用此经）。经中说到：“二入者，一谓理入，二谓行入。理入者，深信众生不异真性，不一不共，但以客尘所翳障”等（大正九‧三六九下），完全从达摩的“二入”脱化出来。这可见达摩禅对当时佛教的影响！后代禅门的某些特质，都在形成的过程中。
  28. ^ 《金刚三昧经》：“诸佛如来，常以一觉而转诸识，入菴摩罗。”《金刚三昧经》〈入实际品〉︰“如彼心地，八识海澄，九识流净，风不能动，波浪不起。”
  29. ^ 《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷4：“世尊。如果位中。菩提。涅槃。真如。佛性。菴摩罗识。空如来藏。大圆镜智。是七种名。称谓虽别。清净圆满体性坚凝。如金刚王常住不坏。若此见听。离于明暗动静通塞。毕竟无体。犹如念心离于前尘本无所有。云何将此毕竟断灭以为修因。欲获如来七常住果。” (CBETA, T19, no. 945, p. 123, c13-20)
  30. ^ 吕澂《楞严百伪》：“按如来藏、佛性，本就因位得名(《胜鬘》说在缠如来藏，出缠法身；《涅槃》二十七说，佛性是诸佛无上菩提中道种子)，而并列为果。其伪四十三。”

参见

维基文库中的相关原始文献：佛学大辞典/菴摩罗识
维基文库中的相关原始文献：佛学大辞典/九识
维基文库中的相关原始文献：佛学大辞典/无垢识
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