文化人类学
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文化人类学（英语：cultural anthropology）是当代人类学（对于人类的全貌视野研究）的学科分支之一。这个学科分支将文化视为有意义的科学概念。
文化人类学家探讨人类的文化变异性，搜集观察结果，往往透过名为田野调查工作的参与观察，进而了解地方文化的运作及社会结构，和检视全球的经济与政治过程对地方的影响。
人类学的“文化”概念，有一部分反映对于西方早先所抱持的文化与自然相对立的这个论述，提出一个回应；依据这个论述，某些人群生活在一个“自然状态”。人类学家主张，文化就是人类的自然状态，而且所有人类都具备能力，分类其经验、以象征方式编码分类（亦即运用语言），并可将这种抽象概念教导给其他人。
由于人类透过濡化（enculturation）与社会化等等的学习过程来习得文化，居住在不同地方或环境的人们，因而发展出不同的文化。人类学家也指出，透过文化，人们可采取非遗传方式，适应于他们的环境，因此生活在不同环境的人们，往往具有不同的文化。
文化人类学的兴起，发生在19世纪后期的脉络中，当时关于哪些文化是“原始”的或哪些文化是“文明”的这类问题，不仅让卡尔·马克思与西格蒙德·佛洛伊德深思，也让许多其他学者思索。殖民主义及其过程，逐渐让欧洲思想家直接或间接地接触“原始”他者[1]。不同人类彼此的相对地位，其中有些具备现代先进文化，包括引擎与电讯；然而其他的人群缺乏这类东西，而只有面对面沟通，并依然生活在旧石器时代的生活方式，这是第一代文化人类学家感兴趣的议题。
与美国文化人类学同一时间，在英国兴起的一门学科社会人类学，将“社会性”（sociality）视为核心概念，将研究焦点放在关于社会地位与角色、群体、制度，以及它们彼此的关系。现在“社会文化人类学”（socio-cultural anthropology）这个统称，同时包括了文化人类学与社会人类学的传统[2]。
简史
在二十世纪，大多数文化人类学家（与社会人类学家）转向精心制作民族志。民族志是一个写作文本，关联到个人在某个特定地点与时间。通常，人类学家确实长期住在另一个社会，同时参与观察这个群体的社会文化生活。
然而，许多其它的民族志研究技术，也存在于民族志书写或细节之中。文化人类学家也搜集物质资料，长期在图书馆、教会和学校研读记录，调查墓地，并解析古代的文字记录。一本典型民族志也包括自然地理、气候和栖息地的资讯。这是为了成就一篇对所探讨人群的全面书写，而且如今往往包含著民族志研究者透过一手与二手研究，所可能获致的，关于过去发生事件所能追溯的最长时间界线。
布朗尼斯劳·马凌诺斯基（他在特罗布里恩群岛进行田野工作并在英国教学）发展了这套方法，而且法兰兹·鲍亚士（他在巴芬岛从事田野工作，在美国教学）提倡这套方法。鲍亚士的学生援引他的文化概念与文化相对论（cultural relativism）概念，在美国发展文化人类学。同时，马凌诺斯基与阿弗列·芮克里夫-布朗的学生正在英国发展社会人类学。然而文化人类学聚焦于象征和价值；社会人类学聚焦于社会群体与制度。如今，社会文化人类学家都注意到这些所有的要素。
在二十世纪初，社会文化人类学在欧洲与美国往不同型态发展。欧洲社会人类学家聚焦于观察社会行为与“社会结构”，亦即，在社会角色（例如夫妻或父子）和社会制度之中的人际关系（例如：宗教人类学、经济人类学与政治人类学）。
美国文化人类学家聚焦于人们对于自己及其世界的观点，所具有的表达方式，特别是象征形式，例如艺术与神话。这两种研究取向经常合而为一，而且往往彼此互补。例如，亲属关系与领导功能，两者都是象征体系，也是社会制度。今天，几乎所有的社会文化人类学家，都引用这两组前辈的作品，而且对于人们所做与人们所说，都同样抱持著兴趣。
民族志研究方法主导著社会文化人类学。不过，许多当代社会文化人类学家，拒斥了早年将地方文化视为有界线和遗世独立的民族志模型。这些人类学家继续关心在不同地区的人们体验并理解其个人生活的方式，但他们往往主张，学者不能仅由一个地方观点来理解这些特定的生活方式；反之，他们将这个聚焦于地方的观点，结合了掌握影响当地生活实情的更大规模政治、经济与文化架构的这项努力。这种方法的著名提倡者包括Arjun Appadurai, James Clifford, George Marcus, Sidney Mintz, Michael Taussig与艾瑞克·沃尔夫。
在人类学研究和分析的一个正在成长的趋势，是多田野地点的民族志研究，在George Marcus的文章《世界体系之中/的民族志：多田野地点民族志的兴起》（"Ethnography In/Of the World System: the Emergence of Multi-Sited Ethnography"）有所讨论。将文化视为嵌合在一个全球社会秩序的宏观建构之中，多田野地点的民族志研究方法在空间上与时间上，将传统的研究方法运用于不同地点。透过这种研究方法，当我们检视世界体系对地方社群与全球社群的影响时，能得到更好的了解。
在多田野地点民族志研究法之中，也兴起将跨学科研究方法引进田野工作中，包括来自文化研究、媒体研究、科学和技术研究，以及其他。在多田野地点民族志，研究追踪一个跨越时空边界的主题。例如，一个多田野地点民族志可能会追踪一个透过全球资本主义网路而传输的“事物”，例如一种特定商品。
多田野地点的民族志研究，也可能追踪在离乡状态的族群、出现于多重位置与时期的故事或传言、出现于多重民族志地点的隐喻，或是个人或群体在穿越空间和时间移动时的传记。它也可能追踪超越边界的冲突。多田野地点民族志的一个范例是Nancy Scheper-Hughes的作品，她探讨国际黑市的人体器官交易。在这项研究中，她追踪器官透过各种合法及非法的资本主义网络而传输的过程，以及在贫困的社区中流传的，有关儿童绑架与窃取器官盗窃的谣言与城市传奇故事。
社会文化人类学家逐渐将他们调查的眼光，转向了西方文化，例如，Philippe Bourgois在1997年赢得玛格丽特·米德奖，因为他对于在美国纽约哈林区Crack-den的企业家所做的研究。同时逐渐流行的研究是对于专业社群的民族志，例如实验室研究者、华尔街投资者、律师事务所、资讯技术的电脑雇员等。[3]
理论基础
文化概念
最早具人类学意义的“文化”词汇的清楚阐述之一，源自爱德华·泰勒爵士写在他1871年出版的书中第一页：“文化，或文明，以其广义、民族志意义来说，是包含知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗，以及任何其他个人作为一位社会成员，所取得的能力与习惯之复合体。”[4]“文明”这词汇之后让给戈登·柴尔德赋予的定义，文化形成雨伞术语而文明成为一种特定类型的文化。[5]
社会演化论批判
人类学与世界上不同部分的人群生活有关，特别是涉及信仰与实践的论述。讲述这个问题时，19世纪的民族学家分成两个思想学派，一些学者，像是格拉夫顿·E·史密斯，主张不同群体无论如何必然学自另一个群体，但非直接地；换言之，他们主张文化特性从一个地方散布至另一个地方，或“传播”。
其他民族学者主张不同的群体各有独立创造类似信仰与实践的能力。其中一些人提倡“独立发明”，如路易斯·亨利·摩尔根额外假设相似性意味著不同群体经历过社会演化论的相同阶段（另见古典社会演化论）。摩尔根，尤其承认特定的社会与文化形式可能无法早于其他形式出现。举例来说，工业化农业无法在简单农业之前被发明，以及冶金学的发展无法早于涉及金属（像是简单的地表收集或挖矿）的无提炼加工。摩尔根，像是其他19世纪社会演化论者，相信从原始到文明或多或少有著井然有序的进步。
20世纪的人类学家大多拒绝所有人类社会必须在相同秩序中经历过相同阶段的看法，理由是这种看法不符合经验事实。一些20世纪的民族学家，像是朱利安·史都华，替代主张这些相似性反映著对应类似环境的类似适应方式。虽然19世纪的民族学家视“传播”与“独立发明”为相互排斥与竞争的理论，大多数民族志学者迅速达成共识，认为这两种进程皆发生而且皆可弹性地说明跨文化相似性。但这些民族志学者也指出许多这类相似性只是表面。他们主张既使是借由传播方式扩散的文化特性，从一个社会到另一个社会通常被赋予不同的意义与功能。罗纳德·道斯的多学门研究，对大量人类在大城市集中的分析，显示新研究方法应用在理解全球化世界的人类生活以及这如何因欧洲以外国家的行动所致，因此强调出伦理学在当代人类学的角色。
相对应地，这些人类学家大多表现出比起从这些文化自身的语汇中理解特定文化，他们对比较文化、概括人性或探索文化发展的普遍原则较不感兴趣。这类民族志研究者及其学生提倡文化相对论的观念，这个观点认为一个人如欲了解其他人的信仰与实践，只能从他或她所生活的文化脉络著手。
其他学者，例如克劳德·李维史陀（他同时受到美国文化人类学与法国涂尔干社会学所影响)，他主张明显相似的发展模式反映了人类思想结构的基本相似性（参见结构主义)。到二十世纪中叶，有许多人群的例子跳过了某些发展阶段，例如在一个世代之内，就从狩猎采集者直接跳到后工业时代的服务业工作者，这样的例子之多使得十九世纪演化论受到有效地驳斥。[6]
文化相对论
文化相对论是由法兰兹·鲍亚士建立，作为人类学研究的准则，之后由他的学生们推广普及。鲍亚士最先在1887年强调这个观念：“...文明不是绝对的事物，而是...相对的，而且...我们的观念与概念只限于我们文明运作时才是真实的。”[7] 虽然他没有创造这个词汇，这却在鲍亚士于1942年去世后，人类学家们要表达鲍亚士发展出包含一大堆概念的综合论述时，成为共用的词汇。鲍亚士相信可以在任何亚种的关联中找到各种不同且重要的文化事物，这关系是如此广大与普遍存在的，因此文化与种族之间是无法只是一种关系。[8]文化相对论牵涉到各种明确的知识论与方法论主张，这些主张是否需要明确的伦理学立场是处于争论的事。这个准则不应与道德相对论混淆。
文化相对论曾是对西方我族中心论回应的一部分。我族中心论通常有明显的形式，即个人相信他自身民族的艺术创作是最美，价值观是最高尚的，信仰是最真实的。鲍亚士最初受物理学及地理学学科训练，深受康德、赫德及洪保德思想影响，主张文化通常对个人发挥中介的角色，因此限制个人在不明显领域上的看法。这种文化的理解与人类学家遭遇时会出现两个问题：首先，如何逃脱自身文化无意识的束缚，这件事不可避免地造成我们对这世界的看法与反应的偏见；其次，如何清楚认识一个不熟悉的文化。文化相对论原则因此迫使人类学家发展创新的方法及启发式策略。
鲍亚士与他的学生们了解到如果他们要在其他文化进行科学研究，他们需要运用可以帮助他们摆脱受限于我族中心论的方法。这其中一种是民族志：简单来说，他们提倡与另一个文化的人群生活一段长时间，因此学习当地语言及濡化，得以至少部分地进入这个文化。这脉络下，因为是在特定人类信仰与活动的理解下，呼喊对当地文化脉络的注意力，文化相对论有著基础方法论的重要性。因此，维吉尼亚·黑尔（Virginia Heyer）在1948年写到：“文化相对性，以最不修饰的抽象方式表达，乃陈述部分对全体的相对性。部分借由在全体的位置增加其文化重要性，而且无法在不同的状态下保持完整性。”[9]
理论研究方法
与社会人类学比较
指标性的“文化”人类学通常运用在全貌观研究方法的民族志成果，这朝著文化影响个体经验的方法，或以提供一个知识、习俗及人群制度的周全观点为目标。“社会”人类学这词汇则运用在尝试分隔出一个社会关系特殊系统的民族志成果，这些关系由家户生活、经济、法律、政治或宗教组成，赋予社会生活组织基础分析的优先权利，并将文化现象视为某种次于社会科学调查主议题的题目处理。[10]
社会人类学在英国及法国发展成为学术专业，这与文化人类学在美国兴起相似。[11]
奠基思想家
路易斯·亨利·摩尔根
路易斯·亨利·摩尔根 (1818–1881)，一位来自纽约州罗彻斯特的律师，成为易洛魁人的倡议者及民族志学者。他对宗教、政府、物质文化以及著重亲属模式的比较分析结果成为对人类学领域影响深远的贡献。如同他所处时代的其他学者（像是爱德华·泰勒），摩尔根认为人类社会可以依前进的等级，被分类成几个文化演化的范畴，从“蒙昧”到“野蛮”到“文明”。大致上，摩尔采用科技（像是弓箭制作或陶器）作为标记等级位置的指标。
法兰兹·鲍亚士，现代学科的创建者
法兰兹·鲍亚士 (1858–1942)以反对摩尔根演化观点的立场建立美国学院派人类学。他的研究方法是经验论、对过度化约持怀疑态度以及回避建立普遍原则的企图。 举例来说，鲍亚士研究移民孩童以证明生物上的种族并非不可改变的，而且人类行为举止源自于后天教养而非天性。
鲍亚士受德国传统影响，认为世界充满各种明显不同的“文化”，而非以他们有多少“文明”衡量演化程度的社会。他相信每个文化要从其特殊性当中展开研究，并主张跨文化的普遍性论述，像那些自然科学所做的方式，是不可能的。
因为这样，他对抗对移民、黑人及美国原住民族的歧视。[12] 许多美国人类学家采用他的政治理念推动社会改革，而且种族理论在今天仍是广受人类学家们欢迎的主题。所谓的“四大分支”源自于鲍亚士学派人类学将学科分为社会文化、生物、语言及古代（意即考古）人类学这四个关键且相互连结的领域。人类学在美国仍持续深受鲍亚士传统影响，尤其是其强调文化的面向。
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克鲁伯、米德与潘乃德
鲍亚士运用他在哥伦比亚大学以及美国自然史博物馆的职位训练与开发多个世代的学生。他第一代学生包含阿弗烈·克鲁伯、罗伯特·罗伊、爱德华·萨丕尔以及露丝·潘乃德，每位皆产出丰富详尽的北美原住民文化研究。他们提供大量的细节资讯作为攻击单线演化过程理论之用。克鲁伯与萨丕尔专注在美洲原住民语言的研究帮助将语言学建立为一门真正的一般科学并从印欧语系的史学焦点中解放出来。
阿弗烈·克鲁伯出版的教科书《人类学》（1923年）标志著一个美国人类学的转戾点。积累三十年的研究材料后，鲍亚士学派感到对化约的迫切需求逐渐增长。这在较年轻的鲍亚士学派学者如玛格丽特·米德及露丝·潘乃德所完成的“文化与人格”研究中最明显。受到西格蒙德·佛洛伊德及卡尔·荣格等精神分析心理学家影响，这些开创者寻求对个人成长当中受较广阔的文化及社会力量形塑人格的理解方式。
虽然米德的《萨摩亚人的成年》（1928年）及潘乃德的《菊花与剑》（1946年）等研究成果仍受美国公众欢迎，米德与潘乃德却从未对人类学这学科产生如大家预期般的影响。鲍亚士曾计划让潘乃德承继他担任哥伦比亚大学人类学系主任，但她却被排挤而由拉尔夫·林顿接替，[13]至于米德则受限于她在美国自然史博物馆的职位。[14]
沃尔夫、萨林斯、西敏司，以及政治经济学
人类学在1950年代至1960年代中期逐渐倾向追随自然科学建立研究模型。一些人类学家，如洛依德·法勒斯和克里弗德·纪尔兹，聚焦在由新近独立国家可以发展的现代化过程。其他人，如朱利安·史都华与莱斯利·怀特聚焦在社会如何演化及适应所在的生态环境——一种由马文·哈里斯推广普及的研究方法。
经济人类学深受卡尔·博兰尼影响，以及马歇尔·萨林斯及乔治·道尔顿挑战标准新古典经济学的实践方法，他们将文化及社会因素纳入考量，以及在人类学研究中采用马克思主义分析。在英格兰，英国社会人类学的典范开始分裂为麦克斯·葛拉克曼及彼得·沃斯利以马克思主义方法进行实验，以及罗尼·尼达和艾德蒙·李区等开创者将李维·史陀结构主义争整合到他们的研究成果。结构主义也影响1960年至1970年的许多发展，包含认知人类学及语意成分分析。
符合这时代的趋势，许多人类学家经历阿尔及利亚独立战争及反对越战而成为政治参与者。[15] 马克思主义在这学科中成为日渐热门的理论研究方法。[16]到1970年代时，一些选集的作者群，诸如《重新发明人类学》，就担心人类学的关联性。
1980年代以后，权力的议题，如艾瑞克·沃尔夫在《欧洲与没有历史的人》检视的那些题目，已经是这个学科的核心。1980年代的著作，像是《人类学与殖民遭遇》（Anthropology and the Colonial Encounter），反思人类学与殖民不平等的连结，在此同时极受欢迎的理论家如安东尼奥·葛兰西与米歇尔·傅柯，将权力与霸权的议题推向瞩目焦点。性别与性欲成为受欢迎的议题，这两者宛如历史与人类学之间的关系，受到马歇尔·萨林斯影响，他援引克劳德·李维史陀与费尔南·布劳岱尔的作品，以检视象征意义、社会文化结构与个人行动者在历史转变过程当中，彼此之间的关系。珍与约翰·康莫洛夫在芝加哥大学培养一整个世代的人类学家聚焦这些议题。同样在这议题有影响力的人包括尼采、海德格，以及法兰克福学派、德希达与雅各·拉冈的批判理论。[17]
纪尔兹、施奈德，以及诠释人类学
许多人类学家反对源自马克思，重新强调的唯物主义及科学模型的做法，转为强调文化概念的重要性。诸如大卫·施奈德、克里弗德·纪尔兹与马歇尔·萨林斯等开创者发展一种更为充实的概念，文化作为意义或语意之网，这概念证明在学科内外非常受欢迎。纪尔兹曾说：
“我相信，如马克斯·韦伯所述，人是悬挂在他自身编织的语意之网的动物。我将文化视为网络，因此对它的分析不会是一种找寻规则的实验科学，而是一门找寻意义的诠释工作。”
— Clifford Geertz (1973)[18]
纪尔兹的诠释方法牵涉到他称为深描的方法。仪式、政治与经济行动，以及亲属的文化象征，好似某种外国语言书写的档案，由人类学家“阅读”。诠释这些象征必须为它们的人类学观众重新框架，也就是说将其他文化“接近经验”但外来的概念转化为人类学家“远离经验”的理论概念。这些诠释必须真实地反映出他们的原创者，以及在不断重复中进行微调的恰当性，这过程称为诠释学循环。纪尔兹将他的方法应用在许多领域，产生出非常多成效的研究计画。他的“宗教作为文化系统”之分析在人类学之外的领域格外有影响力。大卫·施奈德的美国亲属分析被证明有同等的影响力。[19]施耐德示范美国乡村文化对“血缘连结”的强调过度影响人类学亲属理论，而且亲属不是一种生物学特征，而是一种建立在不同社会当中各种不同词汇之上的文化关系。[20]
后现代转向
1980年代晚期及1990年代的开创者如詹姆斯·克里弗德反思民族志权威，著重在人类学知识如何及为何成为可能和具权威性的。他们反映女性主义者在学术界开启的研究与论述趋势，虽然他们原谅自己不在这些开拓性的批判中被具体讨论。[21]尽管如此，女性主义理论与方法的关键观点成为人类学“后现代时刻”当中“不可或缺的”一部分：民族志更具诠释性与弹性，[22]明确陈述作者的方法论；文化、性别及种族定位；以及他们对他或她的民族志分析之影响。这是一种更为普遍，同时期流行的后现代主义趋势的一部分。[23]目前的人类学家关注各式各样有关当代世界的议题，包括全球化、医疗及生物科技、原住民权、虚拟社群及工业社会人类学。
社会文化人类学次领域
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研究方法
现代的文化人类学源自19世纪民族学并因应这学科发展起来，这学科涉及人类社会有条理的比较，如爱德华·泰勒及詹姆斯·弗雷泽等英格兰学者的研究工作大多来自他人收集的材料——通常是传教士、商人、探险家或殖民地官员——他们因此得到“安乐椅上的人类学家”的绰号。
参与观察法
参与观察法是文化人类学最重要的研究方法之一。这方法是根据理解一群人的最佳方法是与他们近距离地互动一段长时间之假设。[24]这方法源自于社会人类学家的田野调查，尤其是英国的布朗尼斯劳·马凌诺斯基、美国法兰兹·鲍亚士的学生们及芝加哥社会学派。历史上，被研究的人群是小型、非西方的社会。但是今天这可以是一家特定公司集团、一个教会团体、一支运动队伍，或是一个小镇。参与观察法的主题对象没有限制要是什么，只要这群人能让观察研究的人类学家亲近地研究一段长时间。这允许人类学家与研究的主题对象发展出信任关系以及接受对文化的内在观点，这帮助他或她在之后书写这个文化时给予更丰富的描述。可观察的细节（像是日常的时间分配）以及更多隐藏的细节（像是禁忌行为）更容易在一段长时间中观察和诠释，而且研究者可以发现参与者们彼此说——而且通常相信——应该发生的事（形式系统）与真正发生的事之间有所出入，或是对形式系统的不同观点；相对地，人们回答一组问题的一次性调查或许相当一致，但较难显示社会体系的不同观点之间，或是意识表征与行为之间的冲突。[25]
一位民族志作者与一位文化报导人之间的互动必须两者并行。[26]就如民族志作者可能对某个文化感到天真与好奇，这个文化的成员可能对民族志作者感到好奇。建立连结终究会产生一些条件的文化脉络有更好的理解，一位人类学家必须打开心胸成为群体的一份子，并愿意与其他成员发展有意义的关系。[24]有种能做到如此的方法是找出人类学家与他或她的主题对象之间一些小范围的共同经验，然后从这些共同基础扩展到更大范围的差异上。[27]要是一个单一的连结建立，这就更容易融入社群，而且更有可能与人类学家分享精确与完整的资料。
开始参与观察法之前，人类学家必须选择一个地点及研究焦点。[24]要是人类学家积极观察所选定的人群，这个焦点可以变换，但开始田野调查之前，他要有想要研究什么的想法，这让人类学家有时间研究主题的背景资料。这方法也对认识处理过选择地点或对小型主题的过往研究有帮助，而且假如参与观察法发生在人类学家对当地语言不熟悉的地方，他或她通常也会学习这个语言。这让人类学家在社群中较好被认可。翻译者的需求不足使得沟通更为直接，而且让人类学家对他们见证的事物给予更丰富、更脉络化的表达。除此之外，参与观察法通常需要政府及该研究领域的研究机构批准，而且总是需要一些资助形式。[24]
大多数的参与观察以交谈为基础。这可以是随性、友善的会话形式，也可以是一系列更为结构式的面谈。这两种方式经常合并使用，有时会附带摄影、绘制地图、手工品收藏以及其他各种方法。[24]一些案例中，民族志作者也转向结构式观察，人类学家借由他或她试图回答的一组专门问题引导观察。[28]一些结构式观察的案例中，观察者可能需要纪录一系列事件的顺序，或描述四周环境的某部分。[28]虽然人类学家仍致力于融入他们研究的群体，而且仍参与他们观察的事件，大致上结构式观察比参与观察法更为直接与明确。当民族志资料要比较数个群体或需要满足一个具体目的，比如研究一项政府决策，这有助于标准化研究的方法。
对参与观察法的一项常见批评是它缺乏客观性。[24] 因为每位人类学家有他或她自身的背景及经历，每个人容易将同样的文化以不同的方式诠释。民族志作者是谁，终究跟他或她将要写的文化有密切的关系，因为每位研究者受他或她自己的观点影响。[29]尤其是在人类学家书写民族志的当下，这会被认为是个问题。现在式的表述让文化看似陷在一个时间里，并忽略该文化可能与其他文化互动，或当人类学家观察时该文化正逐渐演化等事实。[24]为了避免如此，过去的民族志作者提倡严格的训练，或是人类学家团队工作。然而这些研究方法已逐渐没这么管用，所以现代民族志作者经常选择将他们的个人经验与可能的偏见写在他们著作的方式作为替代。[24]
参与观察法也造成一些伦理问题，虽然人类学家小心控制著他或她对文化的报导。人类学家借由表达有著比他或她的研究主题对象更大的权力，而且一般来说这引起对参与观察法普遍的的批评。[24]除此之外，人类学家要对抗他们出现在该文化中产生的效应。仅是因为出现，研究者便造成文化的改变，而且人类学家不断质疑对他们研究的文化产生影响是否恰当，或是否可能避免产生影响。[24]
民族志
大多数文化及社会人类学家在20世纪时转而制作民族志，民族志是一份在特定地点与时间下书写人群的作品。通常，人类学家在另一个社会中与人们生活一段时间，同时参与并观察社会及群体的文化生活。
许多其他民族志技术造成民族志写作或细节得以保留，像是人类学家编辑材料，花长时间在图书馆、教会及学校研读纪录，调查墓园，以及破解古代文书。典型的民族志也包含有关自然地理学、气候与栖息地的资料。这样做的目的是成为一件具全貌观，探讨人群的书写作品，而且今天通常尽可能包含最长的过去事件时间轴，民族志作者借此取得初步研究及次级研究。
布朗尼斯劳·马凌诺斯基发展民族志方法，法兰兹·鲍亚士在美国教授这些方法。欧洲“社会人类学家”专注在社会行为以及处于“社会结构”，意即，在社会角色之间的关系（比如说，宗教、经济与政治）。
美国“文化人类学家”专注在人们表达他们对自身及世界观的方式，尤其是象征形式，像是艺术及神话。这两种研究方法经常趋于一致而且通常互相不冲。比如说亲属与领导功能两者既是象征体系也是社会制度。今天几乎所有的社会－文化人类学家都会涉及前人所做的这两种成果，而且对于人们所做的以及人们所说的有同等的兴趣。
跨文化比较
人类学家把投入跨文化比较过程作为一种与我族中心论搏斗的工具。测试所谓“人类普同性”仰赖民族志纪录相当重要，例如，单配偶制经常被宣扬为一种普遍的人类特征，但比较研究表明事实并非如此。
人类关系区域档案（HRAF）是一间耶鲁大学支持的研究机构。自1949年以来，其使命一直是鼓励和促进全世界人类文化、社会和行为的比较研究。该机构得名于人类关系研究所，当时在耶鲁大学的一个跨学科项目/建筑物。人类关系研究所赞助了 HRAF 的前身“跨文化调查”（参见乔治·默多克），作为发展一门整合人类行为和文化的科学努力的一份力量。网路上的两个HRAF电子资料库每年都会进行更新与扩展，“eHRAF世界文化”包含文化、过去与当今的材料，并涵括将近400种文化。第二个资料库，“eHARF考古”囊括世界上主要的考古学文化以及许多子文化和遗址。
跨文化比较包括了工业化（或去工业化）的西方文明，小规模社会当中，更具传统标准跨文化样本当中的文化有：
多点民族志
民族志支配社会文化人类学。然而，许多当代社会文化人类学家拒绝较早期民族志模型，因为这类模型视地方文化为有边界及封闭的。这些人类学家持续以独特的方式关注
Ethnography dominates socio-cultural anthropology. Nevertheless, many contemporary socio-cultural anthropologists have rejected earlier models of ethnography as treating local cultures as bounded and isolated. These anthropologists continue to concern themselves with the distinct ways people in different locales experience and understand their lives, but they often argue that one cannot understand these particular ways of life solely from a local perspective; they instead combine a focus on the local with an effort to grasp larger political, economic, and cultural frameworks that impact local lived realities. Notable proponents of this approach include Arjun Appadurai, James Clifford, George Marcus, Sidney Mintz, Michael Taussig, Eric Wolf and Ronald Daus.
A growing trend in anthropological research and analysis is the use of multi-sited ethnography, discussed in George Marcus' article, "Ethnography In/Of the World System: the Emergence of Multi-Sited Ethnography". Looking at culture as embedded in macro-constructions of a global social order, multi-sited ethnography uses traditional methodology in various locations both spatially and temporally. Through this methodology, greater insight can be gained when examining the impact of world-systems on local and global communities.
Also emerging in multi-sited ethnography are greater interdisciplinary approaches to fieldwork, bringing in methods from cultural studies, media studies, science and technology studies, and others. In multi-sited ethnography, research tracks a subject across spatial and temporal boundaries. For example, a multi-sited ethnography may follow a "thing," such as a particular commodity, as it is transported through the networks of global capitalism.
Multi-sited ethnography may also follow ethnic groups in diaspora, stories or rumours that appear in multiple locations and in multiple time periods, metaphors that appear in multiple ethnographic locations, or the biographies of individual people or groups as they move through space and time. It may also follow conflicts that transcend boundaries. An example of multi-sited ethnography is Nancy Scheper-Hughes' work on the international black market for the trade of human organs. In this research, she follows organs as they are transferred through various legal and illegal networks of capitalism, as well as the rumours and urban legends that circulate in impoverished communities about child kidnapping and organ theft.
Sociocultural anthropologists have increasingly turned their investigative eye on to "Western" culture. For example, Philippe Bourgois won the Margaret Mead Award in 1997 for In Search of Respect, a study of the entrepreneurs in a Harlem crack-den. Also growing more popular are ethnographies of professional communities, such as laboratory researchers, Wall Street investors, law firms, or information technology (IT) computer employees.[30]
参见
- 应用人类学
- 跨文化研究
- 网路人类学（Cyber anthropology）
- 双重继承理论（Dual inheritance theory）
- 环境人类学（Environmental anthropology）
- 民族植物学（Ethnobotany）
- 民族志
- 民族音乐学
- 民族动物学（Ethnozoology）
- 演化人类学（Evolutionary anthropology）
- 人类行为生态学（Human behavioral ecology）
- 饮食人类学
参考资料
- ^ Rosaldo, Renato.Culture and Truth. 1993. Beach Press.
- ^ Campbell, D.T.（1983）The two distinct routes beyond kin selection to ultrasociality: Implications for the Humanities and Social Sciences. In: The Nature of Prosocial Development: Theories and Strategies D. Bridgeman（ed.）, pp. 11-39, Academic Press, New York
- ^ 论文摘要[1] （页面存档备份，存于互联网档案馆）
- ^ Tylor, Edward. 1920 [1871]. Primitive Culture （页面存档备份，存于互联网档案馆）. Vol 1. New York: J.P. Putnam's Sons.
- ^ Magolda, Peter M. The Campus Tour: Ritual and Community in Higher Education. Anthropology & Education Quarterly. March 2000, 31: 24–46. doi:10.1525/aeq.2000.31.1.24.
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